Эпистемология добродетелей

Тем не менее, поскольку Ницше не был систематическим мыслителем, его слова всегда необходимо понимать в контексте. Во-первых, добродетели, в том числе интеллектуальные, со времен Средневековья понимались в религиозном (христианском) духе. Поэтому, высказываясь отрицательно о добродетелях или о любви к истине, он атакует прежде всего христианскую мораль, что мы и видим в последнем из процитированных отрывков. Ницше выступает не против добродетелей как таковых, а против определенного понимания добродетелей, а именно их понимания в контексте христианской религии. Во-вторых, его негативная оценка касается, прежде всего, моральных добродетелей, которые приносят благо другим. Но интеллектуальные добродетели приносят прежде всего благо самому человеку (хотя, как мы покажем, есть целый класс социально-ориентированных ИД). Поэтому, даже если философию Ницше неправомерно причислять к этике добродетелей, ничего не мешает связать его с эпистемологией добродетелей, что нас прежде всего и интересует в данном случае. В-третьих, Ницше дает примеры некоторых из ИД, прежде всего любознательности, интеллектуальной щедрости и интеллектуальной честности (интеллектуальной совести).

В предисловии к «По ту сторону добра и зла» Ницше отрицает догматизм в философии, к которому он относит учение Веданты в Азии и платонизм в Европе52. Этим же объясняется отрицание «любви к знанию» и «любви к истине» в процитированных выше отрывках. Как представляется, Ницше отрицает прежде всего любовь к знанию в смысле знания вечных платоновских идей или любовь к истине исключительно как истине религиозной. «Любовь к истине» им отрицается, поскольку он видит в ней подноготную любви к власти. Такая любовь действительно может считаться скорее догматизмом, чем настоящей ИД.

Для Ницше одной из кардинальных ИД является любопытство. Традиционно в европейской христианской традиции любопытство не считалось добродетелью, а наоборот – пороком. Это связано прежде всего с тем, что первородный грех Адама и Евы – желание вкусить плодов с дерева добра и зла. Ницше пишет: «Но любопытство, подобное моему, все же остается приятнейшим из всех пороков, – прошу прощения! я хотел сказать: любовь к истине получает свою награду на небесах и уже на земле»53.

М. Альфано скрупулезно подсчитал, что Ницше использует немецкое слово «любопытство» (Neugier) в опубликованных работах 68 раз, а близкое к нему «любознательность» (Wissbegier) 7 раз. Из 68 раз Ницше применяет «Neugier» к себе 21 раз. Все эти 21 раз оно явно подразумевается как похвала. Из 7 раз, когда он употребляет слово «Wissbegier», 2 – похвально по отношению к себе, 4 – похвально по отношению к другим и 1 – двусмысленно54.

Под любопытством Ницше понимает не просто стремление обладать истинными убеждениями по поводу чего-то. Любопытный человек, по Ницше, – это прежде всего человек, который любит и умеет задавать вопросы. Ницше пишет:

«Только великое страдание, то долгое, медленное страдание, которое делает свое дело, никуда не торопясь, в котором нас сжигают как бы на сырых дровах, вынуждает нас, философов, погрузиться в нашу последнюю глубину и отбросить всякое доверие […] из таких долгих и опасных упражнений выходишь другим человеком, с большим количеством вопросительных знаков, прежде всего с волей спрашивать впредь больше, глубже, строже, тверже, злее, тише, чем спрашивали до сих пор»55.

Тем не менее, как отмечает Альфано, любопытство Ницше нацелено не на всякие вопросы, а на вопросы определенного типа. Используя метафору стрелка, можно сказать, что Ницше придирчиво выбирает свои цели. Они должны быть достойными вопрошания. Ницше презирает любопытство как простое «amour-plaisir», как дилетантизм, как собирание фактов. Когда он восхваляет любопытство, он имеет в виду влечение к «прелести проблематичного», которое он называет своим «новым счастьем»56.

В этом смысле любопытство противоположно, с одной стороны, атараксии, а с другой – вере, поскольку вера, как ее понимает Ницше, является диспозицией к тому, чтобы прекратить дальнейшее исследование. Верующий человек, по Ницше, прекратил познавать, но не из благодушия, а из фанатичной уверенности в том, что уже обладает истиной. Любопытство Ницше связывает с наличием интеллектуальной совести, которой он посвящает отдельное рассуждение:

«Я постоянно прихожу к одному и тому же заключению и всякий раз наново противлюсь ему, я не хочу в него верить, хотя и осязаю его как бы руками: подавляющему большинству не достает интеллектуальной совести». Под недостатком интеллектуальной совести Ницше понимает такое убеждение или веру, которые не дают себе труда искать «последних и достовернейших доводов» в пользу этого убеждения. Интеллектуальная совесть – это то, что, по Ницше, отделяет «высших» людей от «низших»: «стоять среди этой rerum сoncordia discors, среди всей чудесной неопределённости и многосмысленности существования и не вопрошать, не трепетать от страсти и удовольствия самого вопрошания… – вот что я ощущаю постыдным»57.

Но такая добродетель требует также интеллектуальной отваги. В «Генеалогии морали» Ницше называет себя «господин нескромник и сорвиголова»58. Если любопытство Ницше направлено на трудные проблемы, преодоление интеллектуального сопротивления, тогда оно нуждается в мужестве. Ницше говорит, что моральному психологу должна быть присуща «твердая жестокость, умеющая верно и искусно владеть ножом даже тогда, когда сердце истекает кровью»59. В различных местах он говорит о боли и страдании, которое придется претерпевать познающему. В этом смысле он должен быть мужественным, он не может позволить жалость по отношению к себе.

Также любопытство предполагает интеллектуальную честность. В «Веселой науке» он пишет:

«Вопрос, нужна ли истина, должен быть не только заведомо решен положительно, но положительно в такой степени, чтобы в нем нашли свое выражение тезис, вера, убеждение: “нет ничего более необходимого, чем истина, и в сравнении с нею все прочее имеет лишь второстепенное значение”. – Эта безусловная воля к истине: что она такое?

Есть ли эта воля не давать себя обманывать? Есть ли эта воля самому не обманывать? Как раз на этот последний лад и могла бы толковаться воля к истине: если предположить, что обобщение “я не хочу обманывать” включает в себя и частный случай: “я не хочу обманывать себя”»60.

В этом отрывке Ницше разделяет, с одной стороны, честность перед другими, а с другой – честность перед самим собой. Для познающего важно прежде всего последнее. Тот, кто просто любопытен в отношении истины, может воспринимать познание как некоторую интеллектуальную игру и поддаться искушению выдавать желаемое за действительное. Поэтому он нуждается в некоторой внутренней защите от этого. Эта честность с самим собой призвана одергивать познающего от благодушного самообмана.

Как отмечает Альфано, эти три ИД – любопытство, интеллектуальное мужество и интеллектуальная совесть – являются взаимосвязанными и образуют у Ницше некоторое единство, но по отдельности могут превратиться в интеллектуальные пороки.

Робертс и Вуд отмечают еще одну ИД, которую проповедует Ницше, – это интеллектуальная щедрость61. Ницшевский Заратустра даже читает небольшую проповедь, посвященную интеллектуальной щедрости. Он называет ее «дарящей добродетелью» и даже считает ее высшей из всех добродетелей62. Заратустра предостерегает от интеллектуальной алчности, «которая глазом вора смотрит на все блестящее; алчностью голода примеряется оно [себялюбие] к тому, кто обильно ест; и всегда шныряет вокруг стола дарящих»63. Напротив, обладающий дарящей добродетелью притягивает все вещи к себе и в себя, чтобы «обратно текли они из родника вашего как дары вашей любви»64. Такое качество Ницше также называет «дарящей любовью», и объявляет ее «здоровой» и «священной»: «Когда ваше сердце бьется широко и полно, как бурный поток, отрада и опасность для живущих рядом, – вот исток вашей добродетели»65.

Мы хотели бы отметить еще один пассаж Ницше, который напрямую имеет отношение к ИД. Речь идет о знаменитой Речи Заратустры о трех превращениях духа. Первое превращение духа – это верблюд. «Верблюд» – это интеллектуальное усердие, т.е. добродетель, которая отвечает за всестороннее исследование предмета: «Что есть тяжесть? – так вопрошает выносливый дух, так, подобно верблюду, опускается он и хочет, чтобы хорошенько навьючили его»66. Второе превращение духа – это лев. «Лев» – это интеллектуальное мужество, он бросает вызов «дракону», олицетворяющему тысячелетние ценности: «Создать себе свободу для нового созидания – это может сила льва… Создать себе свободу и священное Нет даже перед долгом…»67. И последнее, третье превращение духа – ребенок. «Ребенок» – это интеллектуальная автономия, оригинальность, изобретательность, способность воображения: «Дитя есть невинность и забвение, новое начинание, игра, вечно-вращающееся колесо, первое движение, святое Да»68.

Сказанное не оставляет сомнений в том, что Ницше можно причислить к теоретическим предшественникам ЭД. Самое важное для нас в Ницще, что он впервые четко развел контексты моральных и интеллектуальных добродетелей. До Ницше со времен Аристотеля и Средневековья моральные и интеллектуальные добродетели хоть и считались независимыми друг от друга (кроме фронесис – практической мудрости), но всегда рассматривались в единстве, поскольку и те, и другие были необходимы для достижения эвдаймонии (у Аристотеля) или спасения и богопознания (в христианстве). Ницше, напротив, даже противопоставляет интеллектуальные и моральные добродетели, точнее интеллектуально добродетельного и морально добродетельного человека. Мы не отстаиваем тезис о том, что интеллектуальные и моральные добродетели обязательно должны находиться в конфликте, но мы убеждены, что можно быть интеллектуально добродетельным человеком и при этом быть имморальным. Это не означает, что моральные и интеллектуальные добродетели нельзя рассматривать с точки зрения какого-то высшего понятия, например, эвдаймонии или богопознания. В таком случае, конечно, будет необходимо обладать и моральными и интеллектуальными добродетелями. Но мы не считаем наличие такой общей концепции моральных и интеллектуальных добродетелей теоретически необходимым и хотим оставить открытой дверь для скептицизма по поводу объединенной теории моральных и интеллектуальных добродетелей. Заостряя этот тезис, мы будем утверждать, что по меньшей мере не существует противоречия в понятии быть интеллектуально добродетельным человеком и при этом быть морально злым с точки зрения общественной морали.

Серьезное отличие идей Ницше от концепции, которую мы развиваем, заключается в том, что Ницше полностью дискредитирует доверие, а мы, наоборот, реабилитируем доверие и даже покажем, что оно является интеллектуальной добродетелью69.

Есть несколько концепций ХХ в., на которые не опираются непосредственно представители современной ЭД, но которые очень близки к ней в определенных аспектах. Прежде всего, это концепция этоса научного знания Р. Мертона с его идеей нормативной регуляции научного познания. Мертон сформулировал основные принципы и ценности науки, или этос науки. Интересно заметить, что принципы Мертона не являются моральными принципами научного познания, хотя он говорит о «научной совести». Как известно, основных принципов этоса науки четыре: 1) универсализм – претензии на истину, каким бы ни был их источник, должны быть подчинены заранее установленным безличным критериям; 2) коммунизм – фундаментальные открытия науки являются продуктом социального сотрудничества и предназначены для сообщества.; 3) незаинтересованность, беспристрастность – требование признавать достоверность и обоснованность положений, даже если они противоречат собственным установкам ученого; 4) организованный скептицизм – подвешивание суждения до тех пор, пока «на руках не окажутся факты»70. Позже Мертон добавил к ним еще пять, а именно: 5) оригинальность, новаторство; 6) интеллектуальная скромность; 7) компетентность; 8) автономность; 9) научная рациональность. Первые пять норм образуют ядро научного этоса и получили акроним CUDOS по их заглавным буквам71. Контр–нормы по Мертону: 1) секретность, утаивание результатов исследований; 2) предубеждение; 3) заинтересованность; 4) догматизм.

Несмотря на то, что философы-аналитики непосредственно не ссылаются на Мертона, его концепцию, безусловно, можно отнести к предшественникам ЭД. Во-первых, это действительно, не моральные, а прежде всего интеллектуальные принципы. Этос науки не означает только этику науки, если под этикой понимать учение о морали. То, что это именно интеллектуальный этос, легко продемонстрировать. Принципы научного этоса Мертона не являются моральными, так как они способствуют достижению когнитивного блага. Ни один из этих принципов, например, не противоречит медицинским экспериментам нацистов в фашистских концлагерях или хотя бы косвенно не запрещает их. Ни один из этих принципов не запрещает, например, сбросить атомную бомбу на мирный город и т.д. Во-вторых, эти принципы формулируются не как правила, а как установки, диспозиции поступать определенным образом. ИД тоже формулируются как диспозиции к определенному интеллектуальному поведению. В-третьих, некоторые принципы напрямую входят в современные списки ИД или имеют аналоги: беспристрастность, коммунизм (интеллектуальная щедрость), интеллектуальная скромность (интеллектуальное смирение), оригинальность, независимость, авторская самостоятельность (интеллектуальная автономия). Конечно, можно говорить об этических проблемах в связи с наукой, например, об этической стороне экспериментов над животными, использовании биоматериалов человека и т.д. Но это будет уже другая область, непосредственно не связанная с интеллектуальной этикой.

Мертон написал свою главную работу в 1949 году. Интересно отметить, что современная социология знания, прежде всего в лице Эдинбургской школы (Д. Блур), под влиянием идей французского постструктурализма пошла в совершенно противоположном направлении, анти-мертоновском. В частности, с позиций социального конструкционизма Блур выступил с категорической критикой любых универсальных принципов научности, даже самой идеи нормативности познания, а также против идеи «научной рациональности».

Еще одним теоретическим и методологическим дополнением ЭД, на которое почти не ссылаются философы-аналитики, является концепция личностного знания Майкла Полани. Как отмечает М. Сэндвиш, между двумя концепциями очевидное сходство72. Прежде всего, само понятие «личностного знания» соответствует пониманию знания с точки зрения ЭД. Как и ЭД, позиция Полани противоположна трактовке знания у Платона – Фреге – Поппера как чего-то объективно существующего. Согласно последней, знание не может содержать элементы субъективности, оно независимо от людей. Полани отвергает такое понимание знания. Знание – это прежде всего знание людей. Нельзя отделить знание от человека, который знает. Говоря о личном участии познающего в актах познания и понимания, Полани пишет:

«Личностное знание – это интеллектуальная самоотдача, поэтому в его претензии на истинность имеется определенная доля риска. Объективное знание такого рода может содержать лишь утверждения, для которых не исключена возможность оказаться ложными. Все утверждения, которые вы найдете в этой книге, – это мои личные свершения, плоды моей интеллектуальной самоотдачи. Они претендуют на это, и только на это»73.

В то же время «личностное знание» – это не знание только для себя. Полани определяет познание как «ответственный акт, претендующий на всеобщее»74. Понятия «интеллектуальная самоотдача» и «ответственность», которые Полани использует здесь, свидетельствуют об эпистемической нормативности, присущей в целом его концепции. Полани полагает, что у ученого есть призвание, которое заключается в том, чтобы преследовать истину так, как он ее понимает.

Еще одно общее, что характеризует ЭД и концепцию Полани, это идея Полани о том, что познание не может быть сведено к следованию набору правил, что оно есть некоторого рода искусство. В этом смысле ЭД также считает, что демонстрация интеллектуальных добродетелей – это не гарантия успеха. ИД только могут способствовать достижению истины. Также у Полани можно найти описание некоторых ИД: например, это любовь к знанию. В более раннем сочинении «Наука, вера и общество» Полани утверждает, что наука должна содержать в себе «четыре установки: 1) что есть такая вещь, как истина; 2) что все члены [научного сообщества] любят ее; 3) что они чувствуют себя обязанными и 4) де-факто способны на ее преследование»75.

§ 1.2. Экзистенциализм и эпистемология добродетелей

Как любая теоретико-познавательная конструкция, ЭД нуждается в обосновании со стороны онтологии. Используя выражение Л. Загзебски, знание есть «когнитивный контакт с реальностью». Но этот «когнитивный контакт» является чисто декларативным, если не подкрепляется какой-то рационально приемлемой онтологией познающего субъекта. В современной аналитической эпистемологии этот вопрос остается открытым. Мы считаем, что это упущение может быть восполнено путем обращения к континентальной философской традиции. Сейчас много говорится о необходимости нахождения точек соприкосновения между аналитической и континентальной философией. Среди различных направлений континентальной философии наиболее близким к ЭД является экзистенциализм, поскольку в нем отчетливо прослеживается связь познания и этики. Однако нас здесь интересует не экзистенциализм сам по себе, а то, в какой мере он способен предоставить независимые основания для эпистемологии добродетелей.

В качестве онтогносеологического основания для эпистемологии добродетелей мы предлагаем использовать концепцию экзистенциального, или субъективного, материализма, которую развивает в отечественной гносеологии Э. А. Тайсина, и близкую к ней концепцию экзистенциального реализма А. Н. Фатенкова. Важность этих концепций, на наш взгляд, заключается в двух аспектах. С одной стороны, они сохраняют субъектно-объектное противопоставление, которое необходимо для теории познания. Если это противопоставление снимается, как это делает, в частности, Хайдеггер, то теория познания коллапсирует в онтологию. С другой стороны, они утверждают, что в сущности, т.е. на онтологическом уровне, основания бытия и познания совпадают. Если отрицать это, тогда следуют крайности радикального скептицизма и тотального релятивизма. Считается, что можно иметь либо одно, либо другое, но не оба сразу. Либо вы признаете субъектно-объектную оппозицию, и тогда этот «раскол», в конечном счете, неизбежно делает познание невозможным. Либо вы снимаете это противопоставление, но тогда невозможен никакой специфически теоретико-познавательный дискурс, поскольку мы помещаем субъекта в само бытие (как хайдеггеровское «бытие, которое понимает»), а это уже онтологический уровень рассмотрения. Достоинство экзистенциальной онтогносеологии, на наш взгляд, именно в том, что она позволяет нам занять альтернативную позицию, «третий путь», via media.

Начнем с анализа гносеологических идей Э. А. Тайсиной. Как справедливо отмечает В. И. Пржиленский, Тайсиной «удается сохранить немало того, что считается содержанием классической теории познания. Последняя при этом сама включается в теорию бытия, ибо, по мысли автора, “теория познания – это теория познания бытия”, о чем забывают те, кто разделяет бытие и познание, отделяет и даже изолирует друг от друга соответствующие области философского знания»76.

Если идеализм делится логически на объективный и субъективный, то материализм делится только в хронологическом порядке: стихийный, атомистический, механистический, антропологический, диалектический. Но почему материализм не может подразделяться также логически: на «объективный материализм» и «субъективный материализм»? Тайсина ставит в упрек современной западной эпистемологии ее бессубъектность, и ее термины «субъективный материализм» или «экзистенциальный материализм»77 призваны отразить, что теория познания должна иметь «человеческое измерение». На наш взгляд, это качество экзистенциального материализма в наибольшей степени сближает его с ЭД, так как последняя в значительной мере является субъекто-центрированной и также выступает против идеи бессубъектности знания.

Основной гносеологической «синтагмой»78 экзистенциальный материализм объявляет рассуждение о соотношении абсолютного и относительного в познании, которое Тайсина в афористическом изложении формулирует так: «Истина существует (или не существует), она едина (или не-едина) и она абсолютна (или не-абсолютна)»79. Эту диалектику истины мы также находим в ЭД, в которой утверждается, что истина является принадлежащей, с одной стороны, субъекту (и в этом смысле можно сказать, что она относительна), а с другой стороны, миру (и в этом смысле истина абсолютна).

Понятие «экзистенциальный материализм» появляется уже в работе Э. А. Тайсиной «Философские вопросы семиотики»80. Это интересно, так как семиотика предполагает, что знаково-символическая сфера стоит между субъектом и реальностью. Более того, язык и культура как основные формы символизации – это то, что может обусловливать познание и даже детерминировать его. Поэтому закономерно, что прежде чем вести какой-то осмысленный разговор о совпадении оснований бытия и познания, необходимо решить вопрос о соотношении образа и знака, знака и значения. Причем это решение должно быть таковым, чтобы оно оставляло пространство для истино- и знание-ориентированной гносеологии.

Итак, семиотика прежде всего переформулирует диаду «субъект – объект» в триаду «субъект – медуим-знак – объект». Первый вопрос: какая из этих схем является первичной: диада или триада? Иными словами, возможно ли, что субъект и объект изначально связаны помимо знакового отношения? Или знаковое отношение является существенным и необходимым компонентом этой связи? Этот вопрос для нас является ключевым, так как если он решается в пользу триады, то гносеология неизбежно редуцируется к семиотике, а как следствие, к лингвистической философии или теории культуры. В этом вопросе Э. А. Тайсина занимает однозначную позицию, что субъект-объектная диада является все же первичной:

«Связь объекта и субъекта в акте познания – первоочередная и первородная. По ней можно судить о первичности идеального образа объекта по сравнению с его последующим, дальнейшим знаковым закреплением. Связь субъекта и субъекта с “изъятием”, снятием объекта и его репрезентацией (ибо поистине не все диалоги напоминают беседы мудрецов с Лапуту) в акте коммуникации – вторичная. Нельзя, конечно, разрывать их; коммуникация (буквально – соединение, понимаемое как соединение субъектов) содержит в себе познание (отображение признаков объекта) как высшее и вторичное включает в себя основное и первичное, и более сложная организация (триада или квадриада) включает в себя более простую (диады объект–образ и знак–значение)»81.

Здесь высказаны сразу две идеи, которые могут обосновывать ЭД. Первая идея – о первичности образа по отношению к его последующему знаковому закреплению. Вторая идея – это то, что коммуникация содержит в себе познание. Обе идеи, на наш взгляд, являются конститутивными для дискурса ЭД как такового.

Contra Л. Витгенштейн, «границы языка» не ставят «границы сознанию» хотя бы уже потому, что гносеологический образ первичен по отношению к знаку. Более того, знак репрезентирует только через идеальный образ, т.е. через сознание82.

Как отмечает Э. А. Тайсина: «Если гносеологический образ вторичен по отношению к своему оригиналу, тем не менее он первичен по отношению к своей знаковой закрепленности. Он становится архетипом своих знаковых реплик и первой ступенью акта семиозиса. Без существования этой представленности вещи в мысли невозможен и поиск знакового эталона для ее фиксации и транспортации»83.

Более того, можно говорить об «опасности» отождествления образа и знака в строгом гносео-семиологическом анализе. Эта опасность проявляется, в частности, в том, что путают два понятия «презентация» и «репрезентация». А точнее, происходит приравнивание репрезентации к представлению. В чем разница между презентацией и репрезентацией? Сразу отметим, что под представлением здесь не понимается третья ступень чувственного познания, которая следует за ощущением и восприятием. Представление здесь понимается в более фундаментальном смысле, в котором ощущение и восприятие также являются представлением.

Презентация, или представление, есть первичное замещение объекта в сознании человека. Как в русском языке, так и в немецком “Vorstellung”, представление означает буквально «то, что поставлено перед» субъектом. Ре-презентация – это повтор, двойная презентация84. Т.е. ре-презентация – это вторичное замещение объекта в символической форме. Как пишет Тайсина: «Итак, презентация – образ – первичное отражение объекта и его замещение; репрезентация – знак (символ, сигнал и т.д.) – вторичное фиксирование объекта, обозначение (дезигнация)»85.