Эпистемология добродетелей

В четвертой главе «Интеллектуальный этос» мы показали, что эпистемология добродетелей переоткрывает ту область исследований, которую можно назвать интеллектуальной этикой. Если этика моральных добродетелей исследует, каковы те качества, которые необходимы морально добродетельному человеку, то интеллектуальная этика исследует, каковы те интеллектуальные качества, или стабильные когнитивные установки, которые необходимы для интеллектуально добродетельного человека. Те превосходные качества ума, которые исследуются в данной главе, далеко не составляют исчерпывающий список, но они представляются нам наиболее важными для познания. Это такие интеллектуальные добродетели, как: любовь к знанию (§4.1), открытость ума (§4.2), интеллектуальное смирение (§4.3), интеллектуальное усердие и интеллектуальное мужество (§4.4), интеллектуальная автономия (§4.5).

Если предыдущее рассуждение вынужденно абстрагировало и изолировало познание от коммуникативного контекста и обращалось прежде всего к индивидуальному познанию, то в пятой главе «Интеллектуальные добродетели и коммуникативное знание» этот пробел восполняется. Большая часть нашего знания получена в ходе коммуникации с другими, и это ставит ряд проблем для эпистемологии добродетелей. В §5.1 анализируется эпистемический статус коммуникативного знания. В §5.2 коммуникация встраивается в понятия «знание» и «обоснование» и вводятся категории «расширенное познание», «расширенное обоснование» и «коллективная заслуга». В §5.3 осуществляется попытка реабилитации для эпистемологии понятий «доверие» и «авторитет», показывается их позитивная роль в познании. В §5.4 разбираются социально-ориентированные добродетели, такие как интеллектуальная щедрость и интеллектуальное великодушие.

В заключение хотелось бы отметить, что эпистемология добродетелей – это относительно новое направление в теории познания, находящееся в состоянии становления. Но в этом есть и преимущество, так как существующие дискуссии, наличие многообразных «точек расхождения» свидетельствует о том, что данная область находится в «допарадигмальном» состоянии и создает возможность исследователю активно включиться в эти дискуссии с собственной позицией. Сказанное в полной мере относится и к настоящей книге. Многие линии рассуждения здесь только намечены и еще не получили должной детализации. Некоторые положения данной работы могут показаться спорными и неоднозначными, но я буду только рад любой критике и возможности продолжить диалог по обсуждаемым здесь темам. Поэтому я приглашаю отечественных философов присоединиться к всесторонней разработке данной проблематики. Считаю, что здесь имеется большой потенциал для новых и новых публикаций. Нам необходимо, наконец, перейти от рассуждений о том, что такое эпистемология добродетелей, к тому, чтобы непосредственно ею заниматься! Надеюсь, что данное исследование сможет этому способствовать.

Казань, май 2019 г.

Благодарности

Эпистемология добродетелей является чем-то новым и в целом малоизвестным для российской академической философской общественности, поэтому поддержка этого проекта при прочих равных уже была чем-то рискованным и требовала интеллектуального мужества от всех, кто помогал мне, давал свои предложения и заключения по докторской диссертации и настоящей монографии. А поскольку добродетель интеллектуальной благодарности особо превозносится в книге, то тем более уместно выразить здесь свою благодарность.

Прежде всего, я благодарен Э. А. Тайсиной – основателю и главе Казанской школы гносеологии. Она для меня является не просто первым учителем философии, научным руководителем по кандидатской и консультантом по докторской диссертации, но и вообще моделью философа и примером всяческой интеллектуальной добродетели.

Глубокая благодарность М. Д. Щелкунову, без поддержки которого эта работа вообще бы не состоялась.

Моя благодарность за отзывы, рецензии и замечания: Д. В. Анкину, С. В. Никоненко, А. В. Маслихину, А. Н. Фатенкову, С. Ф. Нагумановой, Т. М. Шатуновой, Г. К. Гизатовой, Г. В. Мелихову, Е. М. Николаевой, Н. А. Терещенко, Д. Е. Мартынову, В. И. Пржиленскому, М. М. Прохорову, Е. В. Листвиной, М. И. Билалову, И. Г. Гаспарову, Г. М. Кириллову, В. И. Курашову.

Отдельно благодарю Ш. Г. Райана, который впервые пробудил во мне интерес к исследованию эпистемологии добродетелей.

Выражаю благодарность всем коллегам из Казанского федерального университета и особенно кафедре социальной философии.

Спасибо всем моим учителям!

Глубочайшая признательность моей семье, родным и близким за неизменную помощь и поддержку!

1. За пределами эпистемологии добродетелей: исторические и методологические основания

§ 1.1. Интеллектуальные добродетели: историко-философский анализ

Впервые понятие интеллектуальных (или дианоэтических) добродетелей ввел Аристотель, который выделил их в отдельный вид, отличный от моральных добродетелей. О понятии «арете» у Аристотеля писали многие авторы, среди которых хотелось бы отметить Х. И. Кремера12, Е. В. Орлова13, А. Н. Чанышева14, А. А. Гуссейнова15, М. Н. Вольф16, А. Г. Гаджикурбанова17 и др. Поскольку учению Аристотеля об интеллектуальных добродетелях у нас посвящена отдельная статья18, то здесь остановимся лишь на нескольких важных пунктах учения Аристотеля.

Прежде всего, необходимо сказать о том, как Аристотель понимал добродетели. «В душе человека Аристотель различает способности, страсти и устои (склады души). Те склады души, которые заслуживают похвалы, Аристотель называет добродетелями»19. Толковый словарь Ушакова приводит следующее значение:

«Добродетель, добродетели, ж. (книжн.). Положительное нравственное качество человека. Украшают тебя добродетели, до которых другим далеко. Некрасов»20.

«Добродетельный, добродетельная, добродетельное; добродетелен, добродетельна, добродетельно (книжн.). Одаренный, наделенный добродетелями, высоконравственный (устар.). Была бы верная супруга и добродетельная мать. Пушкин. || Основанный на добродетели. Добродетельный поступок»21.

Греческое слово αρετή (арете) имеет гораздо более широкий спектр значений, чем его русский перевод: «1) доблесть, храбрость, мужество; 2) превосходные качества, отличные свойства, сила, мощь; 3) крепость, бодрость; сила, острота; 4) плодородие или пригодность; 5) красота, великолепие; благородство, величие; 6) славные деяния, подвиги; 7) высокое мастерство, умение, искусство; 8) слава, честь; 9) заслуга; 10) нравственное совершенство, добродетель»22.

«По-древнегречески» можно говорить даже об арете животных и неодушевленных предметов. Все, что имеет определенную функцию, может иметь ее в превосходной степени. Например, арете орла состоит в том, чтобы заметить добычу с расстояния двух километров, – в этом превосходство орла. Арете ножа состоит в том, чтобы он хорошо резал, – в этом его превосходное качество. А. Макинтайр пишет следующее о специфике древнегреческого понимания арете: «Слово arete, которое впоследствии стало переводиться как «добродетель», в гомеровских поэмах используется для выражения превосходств любого рода; быстрый бегун проявляет свое arete в ногах (Илиада 20.411), а сын превосходит своего отца в каждом виде arete – как атлет, как солдат и по уму (Илиада 15. 642)»23. В гомеровскую эпоху в перечень добродетелей включались прежде всего физическая сила, храбрость и ум24. Более того, как отмечает Макинтайр: «В Одиссее Пенелопа говорит о своих добродетелях (aretai) в таком контексте, когда мы предпочли бы говорить о ее привлекательности»25.

Как видим, это весьма обширный спектр смыслов, не передающийся русским эквивалентом, в котором слышится прежде всего моральная коннотация. Ведь по-русски добродетели – это прежде всего превосходные моральные качества. У известного исследователя античности Х. И. Кремера сам термин «арете» везде остается без перевода. По Кремеру, «арете» означает «специфическую дельность, пригодность, а точнее – в его Аристотелевом определении (**акротес**) – тот или иной максимум какой-либо способности, т.е. оптимум, наилучшесть (Bestheit)»26. А.Ф. Лосев (в изложении Бибихина) также пишет об эволюции понятия «арете»: «Ἀρετή часто переводят добродетель, но это значение сложилось только в позднем эллинизме, хотя и до христианства. Ἀρετή – добротность, вот правильный перевод; совершенство в каком-нибудь отношении, обязательно в хорошем. Вот вам развитие идей. Была политическая, социальная добротность, а позднее развитие языка пошло по линии морализирования. История слов поучительна. <…> Это все можно рассматривать в связи с историей культуры. В слове ἀρετή сразу видно, что это языческая религия, не морализирующая»27.

В русскоязычной эпистемологической литературе отсутствует устойчивая традиция перевода данного термина в отношении превосходных качеств ума. А. З. Черняк предпочитает переводить английское “virtue” в эпистемологическом контексте как «достоинство»28. На наш взгляд, перевод «добродетель» все же более предпочтительный, учитывая общий контекст, чем переводы «достоинство» или «добротность». Это обусловлено тем, что эпистемология добродетелей формулируется как аналогия этики добродетелей в области теории познания, и эта параллель подчеркивается целым рядом западных исследователей. Можно говорить о трансдисциплинарном переносе, который осуществляется из области этики в область эпистемологии. Речь идет о таких понятиях, как «когнитивное благо», «доксастическая свобода», «эпистемический эгоизм», «интеллектуальное самопотакание», «интеллектуальная акразия» и т.п. В классических переводах Аристотеля уже сложилось понятие «мыслительная добродетель». Поэтому, следуя Аристотелю, будем применять один и тот же термин и к моральным добродетелям, и к дианойе – добродетелям ума. Такого же подхода к переводу термина “virtue” придерживается отечественный исследователь эпистемологии добродетелей А. А. Шевченко29. Иногда в тексте мы будем употреблять термины «интеллектуальные превосходства», «интеллектуальные совершенства» в том же самом смысле, что и «интеллектуальные добродетели».

Говоря о переводах, коснемся и перевода английского выражения “virtue epistemology”. На данный момент существует несколько версий перевода. А. А. Шевченко и К. В. Карпов переводят это выражение как «эпистемология добродетели» (в ед. ч.). У Карпова также есть перевод «аретическая эпистемология»30. В более ранней статье мы перевели его как «теория интеллектуальных добродетелей»31. У каждого перевода имеются свои достоинства и недостатки. В данной монографии используется перевод «эпистемология добродетелей». На наш взгляд, множественное число больше соответствует оригиналу, так как английское “virtue”, хотя и стоит в единственном числе, но, с точки зрения грамматики, используется здесь как (субстантивированное) прилагательное. Грамматически корректным был бы перевод «добродетельная эпистемология». Однако подобный перевод имеет тот недостаток, будто мы приписываем добродетельность самой эпистемологии как некоторому субъекту. Кроме того, с точки зрения логики, понятие “virtue” есть понятие общее. Так «человек» обозначает человечество, “virtue” – все добродетели вместе. Исходя из приведенных соображений, мы остановились на переводе «эпистемология добродетелей» (в мн. ч.). Хотя можно говорить также об аретической эпистемологии или об аретическом подходе в эпистемологии.

Аретический подход в эпистемологии, или эпистемологию добродетелей, мы определяем как учение, с точки зрения которого главное или центральное значение для познания имеют интеллектуальные добродетели (ИД). В этом смысле Аристотель – основоположник аретического подхода в теории познания. Когда говорят о том, что у Аристотеля-де вовсе не было теории познания, или что теория познания появляется вообще чуть ли не в Новое время, то упускают этот важнейший момент. Хотя, конечно, неправомерно говорить о том, что Аристотель является представителем эпистемологии добродетелей в том виде, как она развивается с 90-х гг. ХХ в. в англо-американской философии, так как состав корпуса аристотелевских ИД качественно отличается от современных трактовок. В этой связи можно говорить о типологии учений об ИД. Аристотелевское учение об ИД можно причислить к софийному типу, так как он ставит на первое место среди ИД мудрость (софию)32.

Аристотель выделяет три основные интеллектуальные (дианоэтические) добродетели: мудрость (софия), сообразительность (нус) и рассудительность (фронесис)33. В английском переводе Росса соответственно: философская мудрость, понимание (или интуитивный разум) и практическая мудрость34. К этим трем он добавляет еще две – искусство (техне) и науку (эпистеме). Как видно из списка, Аристотель рассматривал ИД и как черты интеллектуального характера (или «склады души»), и как особые познавательные способности.

Проект Аристотеля можно считать проектом нормативной теории познания. Во «Второй Аналитике» Аристотель говорит о безусловном знании, которое он противопоставляет другим, менее статусным формам знания, прежде всего обыденному познанию, которое он называет мнением35. Для Аристотеля не является приоритетным описание различных форм обыденного знания. Считается, что в данном тексте Аристотель занимается исследованием чисто научного знания. Однако, хотя он и приводит примеры из математики, а само слово “ἐπιστήμη” (эпистеме) часто переводится как «наука», оно, как и его латинский эквивалент “scientia” в одном смысле шире, чем наука, поскольку включают в себя и философское знание, а в другом – ỳже, поскольку не всякое научное знание соответствует требованиям «эпистеме». Безусловно, такое знание труднодостижимо, если вообще достижимо. Это можно трактовать как попытку описать идеальную цель познания. В каком смысле речь идет об идеале? Например, Аристотель говорит о том, что это безусловное знание должно быть универсальным, а не индивидуальным. Оно должно быть основано на утвердительных посылках, а не на отрицательных. Прямая аргументация лучше, чем аргументация от противного. Силлогизмы должны состоять из необходимых посылок. Первая фигура является наиболее подходящей для науки, потому что только через эту фигуру можно добиться знания о сути вещи. О чем вообще здесь говорится? Разве индивидуальное знание не является знанием, или разве отрицательные посылки не являются легитимными? Вовсе нет. Аристотель просто говорит, что они хуже. Обратим внимание на использование нормативно-ценностной лексики – умозаключение «должно» быть таким-то. Теоретико-познавательный проект Аристотеля можно противопоставить дескриптивному подходу к познанию, который практиковали, например, софисты. Паснау называет этот проект Аристотеля идеализированной эпистемологией36. Иметь «эпистеме» о чем-то, это значит иметь совершенное познание этого. Как отмечает Паснау, проект идеализированной эпистемологии Аристотеля имеет с современной эпистемологией добродетелей то общее, что оба содержат убеждение в том, что теория познания должна рассматриваться как нормативная дисциплина37. Тем более добродетели изначально понимались как совершенства. Подобный идеализированный каркас придает теории познания завершенность, ставит стандарт оценки для знания.

В средневековой философии к понятию интеллектуальных добродетелей обращается Фома Аквинский. Он, в целом, следует за Аристотелем. Фома дает следующее определение: «Добродетель обозначает некоторое совершенство способности»38. И далее цитирует Аристотеля, который говорит, что «[всякая] добродетель и доводит до совершенства то, добродетелью чего она является, и придает совершенство выполняемому делу»39. Интеллектуальные добродетели Фома определяет так: «Добродетелями созерцательного ума являются те [добродетели], которые совершенствуют созерцательный ум в отношении рассмотрения истины, поскольку в этом и состоит его правильное действие»40.

В Новое время для нас важны две основные идеи. Во-первых, это продолжение проекта нормативной теории познания. Так, Декарт в своих «Размышлениях» провозглашает: «Вот уже несколько лет, как я приметил, сколь многие ложные мнения я принимал с раннего детства за истинные и сколь сомнительны положения, выстроенные мною впоследствии на фундаменте этих ложных истин; а из этого следует, что мне необходимо раз и навсегда до основания разрушить эту постройку и положить в ее основу новые первоначала, если только я хочу когда-либо установить в науках что-то прочное и постоянное»41. Декарт хочет добиться идеала – установить теорию познания на безусловном основании.

Во-вторых, это трактовка теории познания как регулятивной дисциплины. Вслед за Н. Вольтерсторфом будем различать две разновидности теории познания: аналитическую и регулятивную42. Аналитическая теория познания нацелена на определение таких понятий, как знание, рациональность, обоснование и т.д. Та теория познания, которая излагается в современных учебниках по эпистемологии в основном аналитическая. Она рассматривает такие проблемы, как: познаваем ли мир, обосновано ли наше познание, что такое истина, каковы критерии истинного познания и т.д. Регулятивная теория познания, которая в наиболее яркой мере представлена в трудах философов Нового времени, нацелена прежде всего на то, чтобы дать направление для познания. Названия произведений авторов говорят сами за себя: «Новый Органон» (Бэкон), «О пользовании разумом» (Локк), «Правила для руководства ума», «Рассуждение о методе» (Декарт). Конечно, у этих философов существует и обоснование теоретических понятий, но оно является скорее деривативным от основной цели. Так, например, Локк заявляет: «В высшей степени важно весьма тщательно заботиться о разуме, заботиться о том, чтобы правильно вести его в поисках знания и в его актах суждения»43. И далее Локк цитирует Бэкона, который в «Новом Органоне» пишет следующее:

«Те, кто приписывал столь большое значение логике, вполне справедливо и правильно понимали, что небезопасно предоставлять разум самому себе, не направляя его никакими правилами. Но средство не исправило вреда, а само стало его частью: ибо общепринятой логике, вполне пригодной в гражданских делах и в искусствах, которые основаны на речи и мнении, все же весьма не достает тонкости, свойственной действительным произведениям природы; и пытаясь схватить то, чего она не может достичь, она служила скорее закреплению и утверждению ошибок, чем открытию пути к истине… Необходимо ввести лучшее и более совершенное применение и употребление души и разума»44.

Также Р. Декарт указывает: «Целью научных занятий должно быть направление ума таким образом, чтобы он мог выносить твердые и истинные суждения обо всех тех вещах, которые ему встречаются (курсив наш. – А. К.)»45.

В самой регулятивной теории познания, по Вольтерсторфу, можно также выделить две разновидности: правило-ориентированную и качество-ориентированную. Правило-ориентированная теория познания представлена у Декарта, который стремится дать процедурные рекомендации для обретения знания, избегания ошибки. В качестве примера можно привести известные четыре правила метода Декарта. Напротив, у Локка в IV Книге «Опытов о человеческом разумении» и Трактате о пользовании разумом мы не находим конкретных правил, он скорее описывает те качества ума, те интеллектуальные привычки, которыми должен обладать рациональный человек. Локк пишет: «Никто еще ничему не научился, слушая или запоминая правила; практика должна укоренить привычку действовать, не думая о правилах; и вы так же мало можете надеяться с помощью лекции и инструкции по живописи и музыке создать хорошего живописца и музыканта, как мало можете создать последовательного мыслителя или строгого логика при помощи серии правил, показывающих ему, в чем заключается правильное рассуждение»46.

По Локку, нужны не правила, а воспитание людей с определенными правильными интеллектуальными диспозициями. Поэтому Локк настаивает на пользе изучения математики только для того, чтобы научиться прослеживать до конца доказательство в мельчайших деталях. Локк посвящает много места анализу таких качеств, как беспристрастие и пристрастие, постоянство, поспешность в выводах, и т.д47. Как пишет Локк: «Кто пользуется данным от бога светом и способностями и искренне старается открыть истину при помощи имеющихся у него средств и дарований, тот, исполняя свой долг разумного существа, может найти себе удовлетворение в том, что хотя он, может, и не достигнет истины, но его не минует награда за исполнение долга. Ибо правильно и надлежащим образом дает свое согласие тот, кто во всех случаях или в любых делах верит сообразно тому, как направляет его разум. Кто поступает иначе, грешит против света, которым сам обладает, и употребляет во зло способности, дарованные ему исключительно для того, чтобы искать более ясную очевидность и большую вероятность и следовать им»48.

Эпистемология добродетелей является в большой мере возвратом к этой традиции XVII века, к регулятивной эпистемологии в духе Дж. Локка, которая скорее исследует превосходные интеллектуальные качества познающего субъекта, чем дает какие-то общие правила для познания. Она акцентирует внимание на формировании интеллектуального характера познающего субъекта. Конечно, современная теория познания не может быть только регулятивной. Она должна сначала дать адекватную концепцию знания и обоснования, иначе этой регулятивности не будет хватать теоретического фундамента. Современный философ не может просто в духе Локка писать трактаты по руководству ума, особенно учитывая плюрализм различных теорий знания и обоснования. Поэтому данное исследование по необходимости содержит в себе серьезную аналитическую составляющую, которая, в свою очередь, служит основанием для другой, не менее важной, регулятивной составляющей.

Тем не менее, в целом, с Нового времени наблюдается отход от теории добродетелей как в этике, так и в теории познания. В этике теория добродетелей была в значительной мере потеснена кантианской этикой долга и утилитаризмом Дж. Ст. Милля. В теории познания акцент был смещен с характеристики интеллектуальных превосходств познающего субъекта на характеристику и познавательный статус определенных убеждений (пропозиций). Само понятие интеллектуальной добродетели почти не упоминается. Однако несмотря на это, хотелось бы обратиться к еще нескольким философским концепциям, которые, на наш взгляд, могут служить теоретическим и методологическим фундаментом для ЭД. К ним в XIX в. относятся идеи Ф. Ницше, в ХХ в. – Р. Мертона и М. Полани.

Ф. Ницще, безусловно, заслуживает упоминания в связи с ЭД, хотя эта ссылка может показаться неожиданной и рискованной. Более того, возможно, некоторые назовут Ницше в качестве примера проявления некоторых интеллектуальных пороков, прежде всего интеллектуального высокомерия, учитывая заголовки некоторых его произведений (например: «Почему я так умен?», «Почему я так мудр?», «Почему я пишу такие хорошие книги?»). Возможно, что Ницше действительно не был образцом интеллектуального смирения, но тем не менее целый ряд исследователей эпистемологии добродетелей приводят примеры интеллектуальных добродетелей из Ницше. Необходимо признать, что к самой идее добродетели Ницше относился негативно. В «Веселой науке» он пишет следующее:

«Добродетели человека оцениваются положительно не с точки зрения действий, которые они оказывают на него самого, а с точки зрения действий, которое мы ожидаем от них для нас и для общества, – в восхвалении добродетелей с давних пор высказывали слишком мало “самоотверженности”, слишком мало “неэгоистичности”! Иначе пришлось бы увидеть, что добродетели (скажем, прилежание, послушание, целомудрие, благочестие, справедливость) большей частью вредны для их обладателей, как влечения, которые слишком пылко и ненасытно господствуют в них и не позволяют разуму уравновешивать себя другими влечениями. Если у тебя есть добродетель, действительная, цельная добродетель (а не одно лишь влеченьице к добродетели!), значит, ты ее жертва!»49.

О воле к истине и познанию он также высказывается отрицательно. В «По ту сторону добра и зла» он пишет:

«Воля к истине, которая соблазнит нас еще не к одному отважному шагу, та знаменитая истинность, о которой до сих пор все философы говорили с благоговением, – что за вопросы уже предъявляла нам эта воля к истине! Какие странные, коварные вопросы, склоняющие к новым вопросам! Долго уже тянется эта история – но разве не кажется, что она только что началась? Что же удивительного, если мы наконец становимся недоверчивыми, теряем терпение, нетерпеливо отворачиваемся? […] Мы спросили о ценности этого воления. Положим, мы хотим истины, – отчего же мы не хотим скорее неправды? Неопределенности? Даже не-ведения? Проблема ли ценности истины сама предстала нам, или это мы подступили к проблеме?»50 И далее: «“Познание ради познания” – это последние силки, расставляемые моралью: с их помощью можно еще раз полностью запутаться в ее сетях»51.