«Время молчания прошло!» Пять веков Реформации в меняющемся мире

Протестантизм в зеркале восточнославянских православных полемических сочинений

Каким виделся протестантизм русским и украинско-белорусским книжникам XVI–XVII вв.? Русские летописи XVI в., упоминая лютеранство, видят в нем только иконоборчество и осквернение церквей71. В них включено и послание константинопольского патриарха Иоасафа, в котором признаки «злославимой и пагубной и богомерской Люторской ереси» сведены к следующим: отрицание таинства причастия, священства, непризнание постов, отвержение икон, отказ почитать святых и поклоняться их мощам72.

Однако самый репрезентативный источник для ответа на наш вопрос – православная полемика с протестантизмом. Этому сюжету посвящена довольно обширная литература73. Полемика велась с момента встречи, т. е. с середины XVI в., на протяжении многих десятилетий. Одна из самых известных страниц этой полемики – диспут Ивана Грозного с Яном Рокитой, посланником и министром общины Чешских братьев в 1570 г.74 Ряд других, не менее интересных памятников православной полемики с протестантами, был создан позднее.

Характерный пример православного восприятия протестантизма – послания старца Артемия, русского ученого монаха, одно время – советника Ивана Грозного и настоятеля знаменитого Троице-Сергиева монастыря. В середине 1550-х гг. Артемий был обвинен в уклонении от правоверия и бежал в украинско-белорусские земли. Здесь Артемий вёл полемику с протестантами в ряде произведений75. Особенно характерны в этом отношении его послания к одному из лидеров польско-литовских кальвинистов Шимону Будному, который, как упомянуто выше, опубликовал в 1562 году «Катехизис» на украинско-белорусском (рутенском) языке. Первое послание было написано Артемием в 1563 г. 76, второе – в 1564 г.77 (это пространное сочинение имеет заголовок «До Симона еретика Будного»78). Полемическое послание (а точнее – трактат) «К люторским учителям»79 было написано в конце 1560-х гг.80 Оно известно (под названием «На лю-торы») в двух других списках81. А.И. Иванов ошибочно атрибутировал это сочинение Максиму Греку82. В рукописи, опубликованной П. Гильтебрандтом, отсутствует начало, сохранившееся в двух других списках83.

Отвечая на просьбу Будного написать, какие черты кальвинистской церкви понравились православным, Артемий обрушивает на протестантов резкую и даже грубую критику. Мы, пишет Артемий от имени православных, не смеем называть церковью ваши общины, ибо веруем во святую соборную апостольскую церковь. А в ваших богопротивных общинах нет никакого согласия, кроме мясоядения и отсутствия поста. Всё ваше учение состоит в том, чтобы порочить церковь Христову и истинных христиан. Артемий отказывает «люторам» в праве именоваться христианами и обвиняет их в том, что они уничтожают великую силу слова Божьего84. В другом послании к Будному Артемий заявил, что в «новых науках тайна деется антихристова беззакония»85. Изданный в Несвиже «Катихизис» – это мягкая перина, но легший на неё поломает себе кости, то есть погубит свое душевное мужество, ибо под мягкостью этой перины скрываются острые ножи, предающие душу вечной смерти. В прелесть нового учения впадают люди с растленным разумом по причине своего человекоугодия, тщеславия и корыстолюбия. Они разоряют христианскую веру, переданные апостолами уставы, вводят вместо божественных правил свою самозаконную лесть и вымыслы и т.д.86. Будному и его сторонникам вменяется высокомерие, ложь, развращение веры, исполнение воли антихриста87.

В других посланиях Артемий называет «люторов» «духоборцами», которые, называя богослужение «чарами и плясанием», а хлеб причастия – простым хлебом, а не телом Господним, заменили веру на «лжеименитый разум», мудрствуют «по плоти», не понимают Евангелия Христова и проповедуют вместо него Десятословие88.

«Послание к люторским учителям» наилучшим образом показывает, как воспринимался Артемием протестантизм. Очень характерно, что учение протестантов представлено им совершенно неадекватно. На первый план выдвинуто не то, что на самом деле составляло суть протестантизма (оправдание верой, отношение к писанию, отрицание авторитета папы римского, роль мирян в церкви, отказ от большинства таинств, понимание евхаристии), а то, что составляло существенные для православной традиции точки идейной конфронтации с диссидентами внутри самой православной церкви. Артемий упрекает «еретиков» в том, что они проповедуют, не будучи посланы. А если посланы, то почему проповедуют Десятословие, а не евангельское учение? Артемий перечисляет основные идеи «еретиков»: отказаться от воздержания в супружеских отношениях и от постов, не поклоняться иконам и изменить богослужение («… иконам не кланятися и служба Божиа инако имети»). По учению протестантов, изображение Христа – виселица, икона Христа и его святых – языческие идолы, почитающие Христа при посредстве икон – идолопоклонники, умершие святые – обыкновенные покойники, церковь Божия – болванница, монахов «вы за скотину и зверя дивыя имеете»89.

В другой части того же сочинения Артемий следующим образом излагает учение своих оппонентов. Они утверждают, что проповедуют евангельское учение и тех, кто идет за ними, называют евангельскими детьми. Однако главное место в учении еретиков занимает Десятословие. «Потом глаголете: “не почитай образов, не кланяйся иконам, есть идоли язычестии, дело рук человеческих, владость” …И паки глаголете: “такоже и кресту Христову не поклоняйся, то есть виселица; и крестного знамения на лици не чини, не мотай руками; литоргиа не требе; аще ли въсхощет кто причащатися, то кознодея дает хлеб прежде, а потом вино; а пръвая служба и все церковное пение недобре; таже и преданная посты от церкве в общину не постити; а опитемии за грехи не требе, токмо покланяние (sic!) истинно; и крещение, и всяко последование древнее, и молитвы прежде писаныя от святых, яко непотребны, отставити; постническое житие, рекше отшелничьства мира, отнюдь ни на кою же ползу, занеже всего того во евангелии не писано»90.

Ясно, что изложенные им взгляды к протестантизму и к проповеди польских протестантов имеют, скорее, косвенное отношение. Речь шла о том, что было болезненно именно для православия и стало предметом критики со стороны русских и украинско-белорусских диссидентов, вышедших из православной среды. Артемий, по сути дела, не заметил и не понял в протестантизме его подлинно специфические и кардинальные черты. Почему? Потому что вопросы оправдания, церковной автономии, участия мирян в управлении церковью, целибата и причастия под двумя видами были неактуальны для православия, были разрешены давно и в духе, отчасти (но лишь отчасти и внешне!) сходном с протестантизмом. Из этого в очередной раз видно, что православная и католическая культура в Речи Посполитой вращались как бы на разных орбитах, точки перекрещения которых были весьма немногочисленны.

В целом старец Артемий (как и другие православные полемисты той эпохи) далеко не адекватно воспроизводил доктрину Лютера и других протестантов. Koнечно, можно предположить, что Артемий был плохо знаком с протестантским учением, и поэтому не видел в нем того, что составляло существенные стороны европейской Реформации. Однако с протестантами полемизировал не один только Артемий. В последние десятилетия XVI – первой половине XVII в. в России, Украине и Белоруссии был написан целый ряд антипротестантских сочинений, некоторые из них были изданы и широко читались. И практически все православные авторы понимали протестантизм чрезвычайно односторонне, видя в нем то, что волновало именно православных и не замечая того, что было принципиально для католиков, кальвинистов и лютеран. Православные полемисты видели в протестантизме прежде всего иконоборчество, отрицание таинств и обрядов христианской церкви, атаку на монашеские институты церковной жизни. Центральную для протестантизма проблему оправдания верой православные полемисты как бы «не замечали», потому что она была «невнятной», иррелевантной для православной традиции. С другой стороны, периферийное для протестантизма иконоборчество оказывалось на первом плане.

Возможно, самая лучшая и широко известная иллюстрация того, как православные и протестанты не понимали друг друга, это обмен посланиями между константинопольским патриархом Иеремией и тюбингенскими теологами (Крузием и другими) в 1570-е гг. Этот эпизод религиозной истории Европы хорошо известен и изучен91. Как пишет Д. Вендебург, «обнаружится, что позиция обеих сторон отмечена рядом недоразумений – от языково-технических ошибок в ложном понимании того или иного текста вплоть до случаев, в которых собеседники попросту не слышали друг друга, так как традиции и мыслительные структуры были фундаментально разными, в чем стороны, однако, не отдавали себе отчета»92. К схожим выводам пришёл в своё время и Г. Флоровский, добавив, что «это была последняя вероучительная декларация Востока, в которой не видно следов влияния западной традиции. В некотором смысле это был эпилог византийского богословия»93.

По словам И. Мейендорфа, известного православного теолога и историка церкви, обмен посланиями между Иеремией и тюбингенскими богословами показывает «отсутствие в ту эпоху подлинно общего языка. Иеремия II прямо квалифицировал протестантизм как раскол, порожденный внутренними факторами именно Запада, и не осознавал существа событий, которые привели протестантов к разрыву с Римом»94.

При этом нужно подчеркнуть, что непонимание было двусторонним: не только православные не видели того, что было самым существенным в доктрине протестантов, но и протестанты не замечали многого, что имело основополагающее значение для православной традиции.

Но почему православные не понимали протестантизм и vice versa? Тут мы подходим к фундаментальному структурному вопросу – вопросу о совместимости самой проблематики протестантизма и конфессиональной специфики византийско-православных традиций.

В данном случае невозможно обойтись без опыта историко-богословских исследований. И. Мейендорф подчеркнул, что православие и протестантская Реформация XVI в. были обращены во многом к совсем разным проблемам и употребляли во многих областях совсем разные богословско-культурные языки. «Непроницаемость» православной культуры для протестантизма «попросту отражает факт, что теологические формулы протестантизма – по крайней мере тогда, когда их рассматривают в свете восточной патристической традиции – прочно зависят от западной, августиновской проблематики» религиозной мысли95. С другой стороны, пишет Мейендорф, оставляет сильное впечатление конвергенция богословской проблематики протестантизма с самыми фундаментальными темами восточнохристианского патристического синтеза. В особенности, это идея, что «спасительная благодать никогда, ни при каких обстоятельствах не может быть понята как тварная реальность» 96. Лютер и Кальвин интуитивно отбросили идею, что благодать может быть «заслужена» или «распределена» и «передана» теми или иными институтами и лицами. Казалось бы, их интуиция сделала возможным сближение с православной традицией, «которая не оставляет ни малейшего места ни для идеи тварной благодати, ни для идеи человеческих “заслуг” в деле спасения индивида».97 И, тем не менее, основы богословия таинств, учения о почитании святых и Богоматери, понимание экклезиологии в протестантизме, унаследовавшем фундаментальные установки богословского мышления от августинизма, были таковы, что подлинный диалог (даже и в рамках полемической логики) между православием и Реформацией оказался невозможен98.

И. Мейендорф подходил к интересующей нас проблеме как теолог. Прав ли он с точки зрения историка? Т.е. православные и протестанты, жившие в Европе именно в XVI в., – решали ли они вопросы христианской веры в одних и тех же категориях, или нет? И религиозные проблемы, поднятые Реформацией – были ли они релевантны для православной культуры – в том виде, в каком она «переживалась»99 населением Московской и украинско-белорусской Руси?

Характерный пример «разбуженного» религиозного самосознания рядовых верующих – вопросы, с которыми в конце 1560-х гг. православный горожанин Вильно Иван Зарецкий обратился к старцу Артемию. Он спрашивал: должна ли в христианской церкви совершаться литургия? «Люторы» утверждают, что это – «чары» и что евхаристия («заколение агнцы») есть вещь, противная Богу. При этом «люторы» опираются на послание апостола Павла к евреям. Зарецкий ставил и вопрос об иконопочитании и культе святых: подобает ли почитать иконы и поклоняться им? Можно ли призывать святых на помощь нашему спасению? Имеют ли они дерзновение молить Бога о нас и наших прегрешениях? Отпускаются ли наши грехи по их молитвам?100

Зарецкому, Артемию и другим современникам Лютера не могло не быть видно и понятно, что многие устремления протестантизма были уже как бы осуществлены в православии – тут нет единого главенствующего центра вроде Рима, церковь никак не претендует на первенство в отношениях с государством, нет целибата, нет схоластики, причащение мирян совершается под двумя видами, Библия переведена на доступный каждому мирянину язык и каждый мирянин имеет право читать и даже толковать Библию; иное, чем в католицизме, место отводится в церкви мирянам… Но были и более сложные вопросы, о православном опыте решения которых протестантам было мало что известно. Это критерии толкования Св. Писания и его соотношения с церковной традицией (преданием), понимание греха, благодати и спасения, понимание святости, особенности православной тринитологии, учения об ипостасях и нетварных энергиях и т.д.

Релевантным примером может быть проблема иконопочитания. Она заняла одно из центральных мест в полемике православных против протестантизма в Восточной Европе в XVI–XVII вв. Почему? Видимо, потому, что для православной мысли (в её развитых формах) теологическим основанием иконы служило учение о Боговоплощении101. Соответственно, и отрицание икон могло читаться и часто читалось в контексте православных представлений как покушение на самый фундаментальный догмат христианства. С другой стороны, вся христианская сотериология, экклезиология и антропология неотделимы от учения о Боговоплощении. Поэтому отказ от иконопочитания воспринимался православными не как спор об иконе в её функции «Библии бедных» и не как вопрос о путях трансмиссии вероучительных знаний о, так сказать, технике приобщения христиан к доктрине церкви, но как удар по коренной основе всего христианства.

Иначе дело выглядело в протестантизме, где вопрос об иконопочитании имел периферийное и, так сказать, инструментальное значение102. Поэтому ни православные не понимали, что вопрос об иконах вовсе не центр протестантского вероучения, ни протестанты не понимали, какое значение и смысл иконопочитание имело в православной византийско-славянской культуре.

В целом, обращение к материалам восточноевропейской полемики подтверждает мнение И. Мейендорфа и некоторых других историков церкви103, что православие и протестантская Реформация XVI в. были обращены во многом к совсем разным проблемам и употребляли во многих областях совсем разные конфессиональные языки. К опыту встречи восточнославянских культур с протестантизмом приложимо заключение И. Мейендорфа об обмене посланиями между немецкими протестантами и патриархом Иеремией: «Итак, встреча состоялась, но состоялся ли диалог? В какой степени были действительно поняты поднятые проблемы? Ни исторические обстоятельства, ни богословский климат не позволили сторонам понять друг друга»104.

В этом смысле встреча протестантизма и православия в Восточной Европе XVI в. может быть квалифицированa при помощи довольно строгого понятия современной культурной антропологии как cultural misunderstanding105, т.е. как такая встреча двух культур (в нашем случае речь идет о двух конфессиональных культурах), в которой система референций и значений одной оказалась не переводима (или не вполне переводима) на язык другой. Эта неспособность понять конфессиональные особенности двух специфических систем религиозных представлений, православной и протестантской, была последствием и выражением существенной асимметрии (найдется ли лучшее слово?) нормативных вероучительных установок. И именно эта асимметричность двух конфессионально специфических систем представлений (может быть, можно сказать, – и двух систем христианской семантики), невнятность для православного сознания центральных вопросов и сомнений, свойственных протестантизму и порожденных типологическими особенностями именно «латинского» христианства, – и есть, как кажется, главный фактор, объясняющий, почему Реформация остановилась на пороге православного мира.

СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ

[Артемий]. Послания старца Артемия. Изд. П.А. Гильтебрант // Русская историческая библиотека. IV (1878) (Памятники полемической литературы в Западной Руси, I). [[Artemiy]. Poslaniya startsa Artemiya. Izd. P.A. Gil’tebrant // Russkaya istoricheskaya biblioteka. IV (1878). (Pamyatniki polemicheskoy literatury v Zapadnoy Rusi, I].

[Будный Cимон]. Катихисисъ то есть наука стародавная христианская от светого писма для простых людей языка русского в пытанияхъ и отказехъ собрана. Несвиж, 1562. [[Budnyy Cimon]. Katikhisis» to yest’ nauka starodavnaya khristianskaya ot svetogo pisma dlya prostykh lyudey yazyka russkogo v pytaniyakh» i otkazekh» sobrana. Nesvizh, 1562].

[Иван Грозный]. «Ответ государев» протестантскому проповеднику Яну Роките. Май 1570 г. Изд. А. Попов // Чтения в императорском обществе истории и древностей российских. М., 1878. Кн. 2. Вып. 1 (=Древнерусские полемические сочинения против протестантов). [[Ivan Groznyy]. «Otvet gosudarev» protestantskomu propovedniku Yanu Rokite. May 1570 g. Izd. A. Popov // Chteniya v imperatorskom obshchestve istorii i drevnostey rossiyskikh. M., 1878. Kn. 2. Vyp. 1 (=Drevnerusskiye polemicheskiye sochineniya protiv protestantov].

[Иосаф]. Послание константинопольского патриарха Иосафа к митрополиту Макарию, 1561 года // Полное собрание русских летописей. Т. XIII. Вторая половина тома. СПб., 1906. С. 334-339. [[Iosaf]. Poslaniye konstantinopol’skogo patriarkha Iosafa k mitropolitu Makariyu, 1561 goda // Polnoye sobraniye russkikh letopisey. T. XIII. Vtoraya polovina toma. SPb., 1906. S. 334-339].

Барсов Н.И. Протестантизм в России // Христианство. Т. 2. М., 1995. С. 406–411. [Barsov N.I. Protestantizm v Rossii // Khristianstvo. T. 2. M., 1995. S. 406–411].

Дмитриев М.В. К истории реформационной проповеди в восточнославянских землях Речи Посполитой во второй половине XVI в. // Советское славяноведение, 1989, № 2. С. 15–26. [Dmitriyev M.V. K istorii reformatsionnoy propovedi v vostochnoslavyanskikh zemlyakh Rechi Pospolitoy vo vtoroy polovine XVI v. // Sovetskoye slavyanovedeniye, 1989, № 2. S. 15–26].

Дмитриев М.В. Московский «Лютер или, скорее, Цвингли». Предшественники российских евангельских христиан в эпоху Ивана Грозного // Традиция подготовки служителей в братстве евангельских христиан-баптистов. История и перспективы. Сборник статей. М., 2013. С. 48–58. [Dmitriyev M.V. Moskovskiy «Lyuter ili, skoreye, Tsvingli». Predshestvenniki rossiyskikh yevangel’skikh khristian v epokhu Ivana Groznogo // Traditsiya podgotovki sluzhiteley v bratstve yevangel’skikh khristian-baptistov. Istoriya i perspektivy. Sbornik statey. Moskva, 2013. S. 48–58].

Дмитриев М.В. Православие и Реформация. Реформационные движения в восточнославянских землях Речи Посполитой во второй половине XVI в. М., 1990. [Dmitriyev M.V. Pravoslaviye i Reformatsiya. Reformatsionnyye dvizheniya v vostochnoslavyanskikh zemlyakh Rechi Pospolitoy vo vtoroy polovine XVI v. M., 1990].

Дмитриев М.В. Церковные братства Киевской митрополии в конце XVI в.: результат «православной конфессионализации»? // Сравнительная история: методы, задачи, перспективы. Сб. статей. / Отв. ред. М.Ю. Парамонова. М., 2003. С. 133–153. [Dmitriyev M.V. Tserkovnyye bratstva Kiyevskoy mitropolii v kontse XVI v.: rezul’tat «pravoslavnoy konfessionalizatsii»? // Sravnitel’naya istoriya: metody, zadachi, perspektivy. Sb. statey. / Otv. red. M.YU. Paramonova. Moskva, 2003. S. 133–153].

Зимин А. А. Дело старца Артемия // Зимин А. А. И. С. Пересветов и его современники. Очерки по истории русской общественно-политической мысли середины XVI века. M., 1958. [Zimin A. A. Delo startsa Artemiya // Zimin A. A. I. S. Peresvetov i yego sovremenniki. Ocherki po istorii russkoy obshchestvennopoliticheskoy mysli serediny XVI veka. M., 1958].

Казакова Н. А. Западная Европа в русской письменности XV – XVI вв. Из истории международных культурных связей России. Л., 1980. [Kazakova N. A. Zapadnaya Yevropa v russkoy pis’mennosti XV–XVI vv. Iz istorii mezhdunarodnykh kul’turnykh svyazey Rossii. L., 1980].

Калугин В.В. Артемий // Православная энциклопедия. Том 3. Анфимий – Афанасий. М., 2001. С. 458–462. [Kalugin V.V. Artemiy // Pravoslavnaya entsiklopediya. Tom 3. Anfimiy – Afanasiy. M., 2001. S. 458–462].

Корзо М. Рукописные Учительные Евангелия из собраний ЛНБ в традиции церковноучительной литературы Речи Посполитой XVII века. Толкование притчи о богаче и Лазаре. // Рукописна украïнiка у фондах Львiвськой науковой бiблiотеки iм. В. Стефаника НАН України та проблеми створення iнформацiйного банку даних. Львiв, 1999. [Korzo M. Rukopisnyye Uchitel’nyye Yevangeliya iz sobraniy LNB v traditsii tserkovnouchitel’noy literatury Rechi Pospolitoy XVII veka. Tolkovaniye pritchi o bogache i Lazare. // Rukopisna ukraïnika u fondakh L’vivs’koy naukovoy biblioteki im. V. Stefanika NAN Ukraí̈ni ta problemi stvorennya informatsiynogo banku danikh. L’viv, 1999].

Лукашова С.С. Миряне и церковь: религиозные братства Киевской митрополии в конце 16 века. Москва: Институт славяноведения РАН, 2006. [Lukashova S.S. Miryane i tserkov’: religioznyye bratstva Kiyevskoy mitropolii v kontse 16 veka. Moskva: Institut slavyanovedeniya RAN, 2006].

Опарина Т.А. Иноземцы в России XVI–XVII вв. Книга первая. М., 2007. [Oparina T.A. Inozemtsy v Rossii XVI–XVII vv. Kniga pervaya. M., 2007].

Орленко С.П. Выходцы из Западной Европы в России XVII века. Правовой статус и реальное положение. Москва: Древлехранилище, 2004. [Orlenko S.P. Vykhodtsy iz Zapadnoy Yevropy v Rossii XVII veka. Pravovoy status i real’noye polozheniye. Moskva: Drevlekhranilishche, 2004].

Памятники, изданные Временной комиссией для разбора древних актов. Т. 1, 3. Киев, 1845, 1852. [Pamyatniki, izdannyye Vremennoy komissiyey dlya razbora drevnikh aktov. T. 1, 3. Kiyev, 1845, 1852].

Поучение на Евангелие по Няговскому списку. Изд. А.Л. Петров // Петров А.Л. Памятники церковно-религиозной жизни угроруссов XVI–XVII вв. Пг., 1921 (=Сборник Отделения русского языка и словесности Академии наук. Т. 97. № 2). С. 1–226. [Poucheniye na Yevangeliye po Nyagovskomu spisku. Izd. A.L. Petrov // Petrov A.L. Pamyatniki tserkovno-religioznoy zhizni ugrorussov XVI–XVII vv. Pg., 1921 (=Sbornik Otdeleniya russkogo yazyka i slovesnosti Akademii nauk. T. 97. № 2). S. 1–226].

Флоря Б.Н. Исследования по истории церкви. Древнерусское и славянское средневековье. Москва: Православная энциклопедия, 2007. [Florya B.N. Issledovaniya po istorii tserkvi. Drevnerusskoye i slavyanskoye srednevekov’ye. Moskva: Pravoslavnaya entsiklopediya, 2007].

Цветаев Д.В. Протестанство и протестанты в России до эпохи преобразований. M.,1890. [Tsvetayev D.V. Protestanstvo i protestanty v Rossii do epokhi preobrazovaniy. M.,1890].

Чуба Г. В. Тестологическая классификация учительных Евангелий второй половины XVI в. // Славяноведение. 2002. № 2. С. 82–97. [Chuba G. V. Testologicheskaya klassifikatsiya uchitel’nykh Yevangeliy vtoroy poloviny XVI v. // Slavyanovedeniye. 2002. № 2. S. 82–97].

Чумичева О.В. Иван Грозный и Ян Рокита: столкновение двух культур // Конфессионализация в Западной и Восточной Европе в раннее Новое время. Доклады русско-немецкой научной конференции 14–16 ноября 2000 г. Под ред. А.Ю. Прокофьева. Спб., 2004. C. 134–152. [Chumicheva O.V. Ivan Groznyy i Yan Rokita: stolknoveniye dvukh kul’tur // Konfessionalizatsiya v Zapadnoy i Vostochnoy Yevrope v ranneye Novoye vremya. Doklady russko-nemetskoy nauchnoy konferentsii 14–16 noyabrya 2000 g. Pod red. A.YU. Prokof’yeva. Spb., 2004. C. 134–152].

Шапошник В.В. Протестанты при дворе Ивана Грозного // Религия, церковь, общество. Исследования по теологии и религии. Вып. V. СПб., 2016. С. 234–249. [Shaposhnik V.V. Protestanty pri dvore Ivana Groznogo // Religiya, tserkov’, obshchestvo. Issledovaniya po teologii i religii. Vyp. V. SPb., 2016. S. 234–249].

Antitrinitarianism in the second half of the 16th century. Ed. by R. Dan and A. Pirnat. Budapest-Leiden, 1982.