Естественное право и естественные права

«Признаваемые всеми» первые практические принципы не являются моральными принципами… Весьма распространенное ошибочное прочтение Аквината, которому способствовали основные течения постренессансной схоластики, трактует проявления synderesis** (т. е. первые принципы практической разумности: S.T. I, q. 79, a. 12; I‐II, q. 94, a. 1 ad 2) как уже кристаллизованные моральные принципы (например, в виде последних шести из десяти заповедей). Эта интерпретация находит определенное подтверждение в формулировках, содержащихся в разрозненных высказываниях (например, S.T. II‐II, q. 122, a. 1 c). Однако она обессмысливает понятие prudentia*** у Аквината, поскольку низводит его до простой способности выносить суждение, когда применимы такие кристаллизованные моральные правила, используя банальные «доказательства» типа: «Убийство – дело неправое; это – акт убийства; следовательно, это акт неправый и недозволенный». Способность составлять подобные доказательства никогда не могла бы заслужить тот высочайший статус и то достоинство, которыми наделяет prudentia Фома Аквинский: S.T. II‐II, q. 47, a. 6 ad 3; I‐II, q. 61, a. 2 c; q. 66, a. 3 ad 3. Прежде всего, эта неосхоластическая теория отбрасывает неоднократно повторяющееся положение Фомы Аквинского, что первые принципы человеческой деятельности суть конечные цели (fines) и потому человек не может правильно рассуждать в практических вопросах, т. е. не может обладать prudentia, если не будет благорасположен к этим конечным целям: S.T. I‐II, q. 57, a. 4 c; II‐II, q. 47, a. 6.

Фома Аквинский о самоочевидности… Аквинат, к сожалению, туманно высказывается в вопросе о том, какие практические принципы или предписания самоочевидны (будь то per se, quoad omnes или quoad sapientes*), а какие являются логически выведенными умозаключениями. Это один из аспектов очень серьезного недостатка его концепции – отсутствия обсуждения тех принципов, которые prudentia применяет для преобразования первых принципов естественного права (используемых в практическом рассуждении даже самыми порочными людьми: S. T. Supp., q. 98, a. 1) в собственно моральные принципы, нормы и суждения. Попытка заполнить этот пробел предпринимается ниже, в главе V.

Интерсубъективно передаваемое знание… Проведенное Арнолдом Брехтом (Arnold Brecht. Political Theory: the Foundations of Twentieth Century Political Thought. Princeton, 1959, paperback ed. 1967) разграничение между (i) интерсубъективно передаваемым знанием, (ii) непередаваемым, но подлинным знанием и (iii) домыслом во многом опирается (как он сам признает, p. 181) на неопозитивизм или логический позитивизм, и ему свойствен неустранимый дефект, состоящий в том, что оно не оставляет места, например, для философского знания, содержащегося (предположительно) в самом этом разграничении. Принимая во внимание туманность и непоследовательность приведенного в соответствующем фрагменте (p. 113–116) объяснения (a) того, что является интерсубъективно передаваемым, и (b) того, в каких смыслах «научный метод» является «исключительным», совершенно неудивительно, что Брехт выдвигает в качестве примера «scientia transmissibilis» «научный постулат об адекватных пропорциях», позволяющий «науке» «указывать на такие недостатки религиозной аргументации, как огромная диспропорция между идеями о величии, мудрости и силе Бога, с одной стороны, и тривиальными действиями вроде стука по столу (во время спиритического сеанса)… – с другой» (p. 573). Тем, кто утверждает, что определенные фундаментальные ценности самоочевидны и что существуют объективные основные принципы практической разумности, не нужно беспокоиться об исключении их из столь нестрого и произвольно понимаемой «науки». Однако они отвергнут тот эксклюзивистский знак равенства, который Брехт (несмотря на все его заявления об обратном) ставит между понятиями «соответствующий методам естественных наук» и «рациональный» (см., например: Ibid., p. 430, где помещены выдержки из работ Эйнштейна и комментарии к ним): такое отождествление само себя опровергает. (О самоопровержении см. III.6.) Основные принципы и требования практической разумности являются интерсубъективно передаваемыми, их передаваемость может быть признана всяким, кто твердо сосредоточен на сути дела (т. е. на основных видах человеческого блага) и не отвлекается на не относящиеся к делу возражения насчет того, что не каждый согласится с формулировками по этим или близким вопросам и что предмет и методы других дисциплин отличаются от предмета и методов практического разума.

Согласно Аквинату, существование Бога не самоочевидно… Тем не менее он считает, что, так как существование Бога и нечто из его природы могут быть познаны путем доказательства и/или откровения, принцип, в соответствии с которым дóлжно любить Бога, есть один из основных принципов естественного права: S.T. I‐II, q. 100, aa. 3 ad 1, 4 ad 1; ср.: q. 100, a. 11 c; De Veritate, q. 16, a. 1 ad 9. Ср. ниже, XIII.5.

II.4

Стоун о «трех решающих спорных вопросах»… Первый из этих спорных вопросов я рассмотрел выше, в разделе II.3; третий звучит так: «Объяснили ли [сторонники естественного права], каким образом позитивный закон перестает быть законом просто в силу нарушения им естественного права?» (Human Law and Human Justice, p. 212). Эта формулировка предполагает чрезвычайно упрощенное представление о естественном праве, обсуждаемое выше, в II.2.

Естественное право, или мораль, может быть понято, принято и применено без знания метафизики или антропологии… Аквинат, S. T. I‐II, q. 58, a. 4 c, ясно высказался по этому поводу: нельзя быть морально правым без (a) понимания первых принципов практического рассуждения и (b) практической разумности (prudentia), которая способствует разумному применению этих принципов к конкретным убеждениям, проектам, действиям, но вполне можно быть морально правым без созерцательной мудрости (т. е. теоретического знания, знания о «сущем»), без практического знания, свойственного мастеру (т. е. искусства) и без спекулятивного знания (scientia). Как мы уже упоминали в примечаниях к II.3, Аквинат считал, что prudentia может присутствовать только в том, кто благорасположен (bene dispositus) к основным целям человеческого существования; но он бы отверг как абсурдную точку зрения, приписываемую ему О’Коннором (O’Konnor. Aquinas and Natural Law, p. 29), что «обладание “благорасположенными чувствами” (affectum bene dispositum) [sic] будет следствием правильного понимания природы человека».

Естественное право и телеологические представления о природе… Насколько я могу судить, Штраус, излагая «классическое естественное право» (Natural Law and History, ch. 4), не пытается обосновать свое значимое, но туманное утверждение (ibid., p. 7) о том, что «естественное право в своей классической форме связано с телеологическим представлением о вселенной»*. Харт также придает этому утверждению большое значение, но в действительности ссылается на такие второстепенные фигуры (для истории теорий естественного права), как Монтескьё и Блэкстон (Concept of Law, p. 182–187**). В самом деле, теория естественного права, скажем, Аристотеля или Фомы Аквинского согласуется с телеологической концепцией природы и, в случае Аквината, с теорией божественного провидения и вечного закона. Однако надо еще доказать, что представление о человеческом благе, разделяемое этими теоретиками, зависит от этой более широкой концептуальной системы. Можно привести много аргументов в обоснование того, что порядок зависимости в данном случае прямо противоположный, что телеологическая концепция природы приобрела правдоподобие – более того, стала мыслимой – благодаря аналогии с интроспективно ясной, самоочевидной структурой человеческого благосостояния, практического мышления и человеческого целенаправленного действия, – см.: Аристотель. Физика II, 8, 199 a 9—19. Несмотря на то что телеология не играет никакой роли в моей собственной аргументации, представляются уместными еще два замечания. (i) Описание «телеологической концепции природы» у Харта выглядит несколько странно – о ком из серьезных авторов было бы справедливо сказать, что для него «вопросы о том, действительно ли [события] происходят регулярно, должны ли они происходить и благо ли, что они происходят, не рассматриваются как отдельные вопросы» (op. cit., p. 185)*? В учении Аристотеля понятие «благо» никогда не употребляется таким образом, т. е. в обобщенном смысле: то, что является благом для паука, не считается благом для мухи, в то же время ни паук, ни муха не считаются благом для человека. (ii) Вопрос телеологии философски не решен, как бы ни обстояло дело в методологии естественных наук, – см., например: Peter Geach. The Virtues. Cambridge, 1977, p. 9—12.

Фома Аквинский о первых принципах естественного права… Для понимания подхода Аквината, обычно неверного трактуемого, фундаментальное значение имеет работа: G. Grisez. «The First Principle of Practical Reason: A Commentary on the Summa Theologiae, 1‐2, Question 94, Article 2» (1965) 10 Nat. L. F. 168–196, перепечатка в сб.: A. Kenny (ed.). Aquinas: A Collection of Critical Essays. London, 1970, p. 340–382 (с небольшими сокращениями).

«Факт» и «норма»… «Поскольку термин “факт” правильно употребляется как синоним “истины”, причем даже в ее наиболее общем смысле… мы можем говорить о математических и даже этических фактах…» (Wilfrid Sellars. Science and Metaphysics. London and New York, 1968, p. 116). Но поскольку мы признаем, что должно быть проведено какое‐то различие, связанное с обоснованием практических (в том числе этических) суждений, нам нет необходимости пытаться уточнить здесь термины, в которых описывается отличие факта от нормы.

II.5

Различие между «сущим» и «должным»… Хорошее историческое описание возрастающего внимания непосредственно к этому различию, а также релятивистских концепций этики как его предполагаемых следствий содержится в работе: Arnold Brecht. Political Theory: the Foundations of Twentieth Century Political Thought, ch. VI. Исследование рациональных взаимосвязей между некоторыми видами «фактов» и заключениями о том, что должно быть сделано, см. в кн.: Jonathan Harrison. Hume’s Moral Epistemology, p. 74–82.

Аргумент(ы) Юма о «сущем» и «должном»… Структура и аргументация данной главы «Трактата» тщательно разбираются в работах: D. D. Raphael. «Hume’s critique of ethical rationalism», in: W. B. Todd (ed.). Hume and the Enlightenment, 14 at p. 20–29; Harrison. Op. cit.; R. David Broiles. The Moral Philosophy of David Hume. The Hague, 2nd ed., 1969.

Вторая интерпретация абзаца Юма о «сущем» и «должном»… отстаивается в кн.: Broiles. Op. cit., ch. 6.

Батлер и Кедворт о подобающем и согласующемся с природой человека… См.: Joseph Butler. «Dissertation of the Nature of Virtue», appendix II to «The Analogy of Religion» (1736, 3rd ed. 1740), in: Raphael. British Moralists, para. 432; Fifteen Sermons (1726, 4th ed. 1749), in: British Moralists, paras. 374, 377, 384, 391 (упоминание «умозрительной абсурдности»), 395, 400, 402, 404, 409 (резюме), 423. Что касается Кедворта, см.: Cudworth. A Treatise concerning Eternal and Immutable Morality (ок. 1685, 1st ed. 1731), Book I, c. ii, paras. 3, 4; Book IV, c. vi, para. 4, in: British Moralists, paras. 122, 123, 124, 135.

Смешение обязывания с побуждающими (motivating) или вынуждающими (necessitating) причинами у Юма… Этим смешением объясняются такие неожиданные замечания в «Трактате» (которые и свидетельствуют о нем), как следующие: «моральное обязательство, или чувствование правого и неправого…» (British Moralists, para. 533; «если… пренебрежение им [каким‐то действием], доставляет нам… неудовольствие, мы говорим, что обязаны исполнить его. Изменение обязательства предполагает изменение в чувствованиях, а создание нового обязательства предполагает возникновение некоторых новых чувствований» (para. 537); «Ни одного поступка нельзя требовать от нас в качестве нашей обязанности, если человеческой природе не присущ какой‐нибудь побуждающий аффект или мотив, способный породить этот поступок» (para. 538); «…если бы в них не заключалось ничего, кроме решения, то обещания выражали бы только наши прежние мотивы и не создавали бы новых мотивов, нового обязательства» (para. 541, выделено мною); «…интерес является первым <основанием> обязанности исполнения обещаний» (para. 542); «Впоследствии нравственное чувство присоединяется к интересу и приобретает в глазах человечества значение нового обязательства» (para. 543)*. Интерпретация некоторых из этих отрывков осложняется допущением Юма, что предметом моральных оценок всегда являются мотивы, а не действия (разве что в той мере, в какой они отражают мотивы). Неразбериха, подобная той, которую мы находим у Юма, обнаруживается у Адама Смита (ранний моралист юмовской традиции), в «Теории нравственных чувств» («The Theory of Moral Sentiments» (1776), I, ii, 4, 1)**; см. работу Т. Д. Кэмбелла (Campbell) в сб.: A. S. Skinner, T. B. Wilson (eds.). Essays on Adam Smith. Oxford, 1975, p. 78.

II.6

Кларк и Гроций… Я думаю, невозможно, да и не нужно устанавливать прямую связь. Английскому ученому в 1704 г. были доступны по меньшей мере четырнадцать изданий, по меньшей мере два перевода и как минимум четыре дополнительных комментария или кратких изложения «De Jure Belli ac Pacis». Заметим, что «современный» автор, больше всего цитируемый Кларком (причем очень часто и обильно именно в связи с естественным законом), – это Ричард Камберленд (Richard Cumberlend. De Legibus Naturae (1672)), который позаботился о том, чтобы на первой же странице своего «Введения» («Prolegomena») объявить, что труд «De Jure Belli ac Pacis» имеет особые заслуги перед человечеством, будучи первым в своем роде, истинно достойным его великого автора и бессмертия.

Etiamsi daremus… См.: J. St. Leger. The «Etiamsi Daremus» of Hugo Grotius. Rome, 1962. О соответствующем споре в античной мысли см.: Платон. Гос. II, 365 d – e, Законы X, 885 b – 907 b. Схоластические формулировки «etiamsi daremus» см., например, в сочинениях: Gregorius de Arimino. In Librum Secundum Sententiarum (ок. 1350; Venetiis, 1503), dist. 34, q. 1, a. 2 (цитируется в издании Суареса под редакцией Переньи (Pereña): Suarez. De Legibus, vol. III. Madrid, 1974, p. 80 n.); Vitoria. Op. cit, Pars II, para. 9; Suarez. De actibus humanis… (1581; впервые частично опубликовано Переньей и Абрилем (Abril), op. cit., p. 210), q. 9 (op. cit, p. 211); Vazquez. In Primam Secundae, disp. 97, c. 1. Суарес сообщает о первом из приведенных и о некоторых других схоластических источниках, где, как он утверждает, выдвигается эта гипотеза: De Legibus, lib. II, c. 6, para. 3. Что касается цитирования Калверуэллом Васкеса и Суареса, особенно в связи с etiamsi daremus, см.: Culverwel. An Elegant and Learned Discourse of the Light of Nature ([1652, 4th ed. 1669], ed. Brown, 1857), p. 45, 55, 74–77.

Этическая теория Васкеса и Суареса… Общепризнано, что Васкес и Суарес различались во взглядах настолько, насколько крайний рационализм отличается в этике от умеренного волюнтаризма. См., например: A.‐H. Chroust. «Hugo Grotius and the Scholastic Natural Law Tradition» (1943) 17 New Scholasticism 101 at p. 114, 117; Rommen. The Natural Law, p. 64, 71, 196; Suarez. De Legibus, lib. II, c. 5, paras. 2, 5–8. Но, вопреки мнению Круста и Роммена, Васкес отвергал как «пустое» различение между lex praecipiens и lex indicans*, которое они ему приписывают, – см.: Vazquez. In Primam Secundae, disp. 97, c. 1, no. 1. В противоположность тому, что пишет Круст (op. cit, p. 114), Васкес не говорит, что естественный закон «принуждает, не будучи объявлен». Его теория обязанности мало разработана, но она представляется аналогичной теории Суареса: обязанность есть результат imperium** вышестоящего. Как и Суарес, он решительно отрицает теорию Аквината об imperium в индивидуальном человеческом действии (см. ниже, XI.8). Васкес считает закон скорее актом ума, нежели актом воли; но те, кто пользуются этим, чтобы уподобить его Аквинату и противопоставить Суаресу, совершенно упускают из виду, что для Васкеса соответствующий «акт ума» – не более чем intimatio*** нижестоящему воли вышестоящего: Vazquez. Op. cit., disp. 150, c. 3, no. 19; disp. 49, c. 2, no. 6 (а это, в сущности, точка зрения Суареса: De Legibus, lib. I, c. 4, para. 14; c. 5, paras. 21–25). Сравните это с тем, как Фома Аквинский обосновывает утверждение, что закон есть акт ума. Это обоснование не имеет ничего общего с волей вышестоящего, которую необходимо обнародовать, а связано лишь с тем фактом, что именно ум осознает цели, подготавливает средства для достижения целей, осознает необходимость избранных средств; в этом и состоит источник обязанности: S.T. I‐II, q. 90, a. 1 c.

Фома Аквинский о «convenientia»… Что касается употребления Аквинатом этого термина и однокоренных с ним слов в контексте морали (но не так, как у Васкеса – Суареса – Гроция, рассуждающих о соответствии, convenientia, «разумной природе» как таковой), см. в особенности: S.T. I‐II, q. 18, aa. 2 c, 5 c и ad 2, 8 c и ad 2, 9 c, 10 c и ad 3; q. 10, a. 1 c; q. 71, a. 2; q. 94, a. 3 ad 3. Иногда утверждают, что Васкес первым стал применять данное понятие именно в этом смысле, но оно употребляется так и в рукописях Суареса, датированных 1592 г., т. е. намного раньше публикации комментария Васкеса, – см.: De Legibus, lib. III (издание под редакцией Переньи: op. cit., supra), p. 220. Об употреблении понятия convenientia стоиками см. ниже, XIII.1.

Влияние стоиков на постренессансную этическую теорию… При рассмотрении этого влияния надо помнить, что сочинения Цицерона о морали – наиболее частые из всех работ, цитируемых или с одобрением упоминаемых Кларком, и что все тексты Цицерона о естественном праве даны в переводе в текстах лекций Кларка, а также указываются или воспроизводятся в его примечаниях, – см: Clarke. Op. cit., 8th ed., p. 213–217, 221–222. Хотя Кларк (ibid., p. 210) осуждает «разглагольствования» стоиков о самоубийстве, он превозносит Цицерона, «этого великого учителя», за его «знание и понимание истинного положения вещей и изначальных обязанностей человеческой природы…» (ibid., p. 209; British Moralists, para. 244).

«Сущее» и «должное» у Аристотеля и Аквината… Совершенно необоснованно представление, будто «согласно классическим формулировкам естественного права… существует такая связь между моралью и естественным порядком, что истинные утверждения относительно морали воплощаются в действительном ходе событий. То, что должно быть, и то, что есть, мыслятся соединенными так, что это противоречит тому логическому разделению между нормативным и дескриптивным дискурсом, которого мы сегодня придерживаемся» (Lloyd L. Weinreb. «Law as Order» (1978) 91 Harv. L. Rev. 909 at p. 911). Схожее заблуждение высказывается в работе: R. M. Unger. Law in Modern Society. New York and London, 1976, p. 79. Что касается трактовки Аристотелем понятия обязанности, см.: Ник. эт. IX, 8, 1168 b 29–30, 1169 a 11–22; эта трактовка требует дополнения вроде того, которое представлено ниже: XIII.5; см. также XI.1.

II.7

Аргумент об «извращенной способности»… Подробное изложение и критика этого аргумента, докапывающиеся до его корней в концепции естественного права Суареса, содержатся в работе: German Grisez. Contraception and the Natural Law. Milwaukee, 1964, p. 19–31. Грайсез демонстрирует, что этот аргумент идеально подходит для удовлетворения потребности в большей посылке доказательств, направленных против контрацепции и других видов порочного поведения в половой сфере; он решительно критикует доказательства, полученные таким образом (и находит им замену). По‐прежнему есть место для более глубокого исторического изучения аргумента об извращенной способности и для более тщательного изучения довода Аквината против лжи (S.T. II‐II, q. 110, a. 3 c), который можно, но не нужно (и, по моему мнению, не следует) понимать как рассуждение, использующее аргумент об извращенной способности в качестве своей общей посылки, и который исторически сыграл, как я полагаю, важную роль в скором выдвижения теологами аргумента об извращенной способности.

Часть вторая

Глава III

Один из основных видов блага: знание

III.1. Пример

Ни эта глава, ни следующая не содержат и не предполагают никаких моральных суждений. В обеих главах рассматривается скорее оценочная подоснова всех моральных суждений. Иными словами, в них рассматриваются акты практического разума, в которых мы постигаем основные ценности человеческого существования, а значит, и основные принципы всякого практического рассуждения.

Цель этой главы состоит, в частности, в том, чтобы разъяснить, (i) чтó я подразумеваю под «основной ценностью» и под «основным практическим принципом», (ii) каким образом такие ценности и принципы входят во всякое обдумывание серьезных причин для действия и во всякое полное описание человеческого поведения и (iii) в каком смысле основные ценности очевидны («самоочевидны») и даже неоспоримы. Для этой цели я обсуждаю только одну из основных ценностей, оставляя для следующей главы определение других видов человеческого блага, которые также представляются мне основными, несводимыми к каким‐либо иным.

Основная ценность, которую я теперь намерен рассмотреть в качестве примера, – знание. Пожалуй, точнее было бы назвать ее «умозрительное знание», используя термин «умозрительное» не для того, чтобы провести аристотелевское различие между theoretike и praktike*, а для того, чтобы отличить знание, искомое ради него самого, от знания, искомого лишь ради его инструментального применения, т. е. из‐за его полезности в преследовании какой‐то другой цели, как, например, выживание, власть, популярность или дешевая чашка кофе. «Знание», в отличие от «веры», – слово со значением достижения (achievement‐word); верования бывают истинными и ложными, а знание – это знание истины. Поэтому можно говорить об истине как о том основном благе, с которым мы здесь имеем дело, ведь можно точно так же говорить об «истине ради самой истины», как и о «знании ради самого знания». В любом случае истина – это не таинственная отвлеченная сущность; нам нужна истина, когда нам нужны суждения, в которых мы бы утверждали либо отрицали относительно предложений (propositions), что они суть истинные суждения, или (что то же самое) когда нам нужны предложения, относительно которых мы бы утверждали либо отрицали, или должны были утверждать либо отрицать, что они суть истинные предложения. Таким образом, чтобы дополнить объяснение того, чтó подразумевается под обсуждаемым здесь «знанием», отличным от инструментального знания, я могу добавить, что различие, которое я провожу, – это не различие между двумя группами предложений. Это не различие между областями знания. Всякое предложение, каков бы ни был его предмет, может быть исследовано (с тем чтобы утверждать либо отрицать его) двояким образом: (i) инструментально или (ii) из любопытства, единственно из желания знать, выяснить истину о нем просто из интереса к истине, или заботы об истине, и желания избежать неведения или заблуждения как таковых.

Итак, данная глава – это приглашение поразмыслить об одном виде человеческой активности – старании доискаться до истины, понять суть и правильно судить о вещах. Возможно, эта активность – не самая легкая для понимания; но у нее есть то преимущество, что в нее в настоящее время вовлечен и сам читатель. Если же читателю покажется слишком трудной и мудреной задача понять этот вид активности рефлективно (т. е. размышляя о своей попытке понять и оценить истинность самой этой главы), можно поразмышлять о каком‐либо другом проявлении любознательности. Можно рассмотреть, к примеру, попытку широкого исторического исследования, предпринятого, чтобы раскрыть подлинные намерения главных авторов «Статута о землях, отдаваемых в пользование» (1536) или Четырнадцатой поправки к Конституции США (1868)*. Или что‐то более обыденное (вроде взвешивания истинности какого‐нибудь пустого слуха), или более «научное» – для наших нынешних целей это безразлично.