Секс, еда и незнакомцы

Мученичество (c пользой для нас) связывает веру одновременно и с неверием, и с ложной верой. Мучения, на которые христиан обрекали неверующие, описываются в статье Лопеса на примере распятия «двадцати шести японских мучеников» в Нагасаки 1596 года (Lopez 1998:27). Лопес отмечает, что, хотя «вера, описываемая как внутреннее состояние, и использовалась» для христианского объяснения этих смертей, по сути она была «прикрытием более осязаемых причин» [смерти]. В частности, Лопес предполагает, что эти люди были убиты, поскольку оказались вовлечены в смертоубийственный дележ груза затонувшего корабля.

Мэтью Бансон, отдавая должное исключительной вере и вероятному мученичеству этих жертв, все же указывает на множество причин. Он также противопоставляет веру миссионеров и быстро растущее число христиан «традиционно признаваемому божественному происхождению» императора. «Вера» единственного правителя в то, что разрешение на строительство «такой церкви может помочь установить торговые отношения с Европой», противопоставляется преследованиям, начатым, как утверждается, по причине «быстрого роста новой веры». Преследования означали, что христиане «принуждались… к отречению от своей веры». Более того, «сегуны верили в то, что новая религия может ограничить влияние буддистских монахов, порой создававших проблемы». Бансон отмечает отличие миссионеров-иезуитов от всех остальных «католических миссионеров – коих было множество, – которые не были столь же искусны, как прибывшие в Японию иезуиты, и не справились с выполнением распоряжений папы Григория» (Ibid). Вероятно, Бансон имеет в виду францисканцев, но не может этого утверждать, не ставя при этом под сомнение подвиг по меньшей мере шести мучеников. Короче говоря, причиной насилия были либо различные виды «веры», либо различные политические и материальные интересы. Переплетение «веры» (христианской) с другими видами веры, мысли, планирования, ожиданий и чаяний превалирует в статье Бансона (и других ей подобных), несмотря на противопоставление христианства, буддизма и поклонения императору. И хотя вероятно, что мученики свою смерть считали свидетельством веры (суммируемой в сентенции «Нет пути ко спасению, кроме пути христианства»), они также должны были подозревать, что причиной их проблем мог стать конфликт по поводу груза и лидерства.

В главе 7 у нас будет возможность еще раз рассмотреть расхождения между христианским дискурсом о вере и тем, как его понимают потенциальные обращенные. Например, я подытожу аргументацию Кена Моррисона (Morrison K. M. 2002) касательно того, что с точки зрения иезуитов и восточных алгонкинов стояло на кону во время их столкновения на северо-востоке Северной Америки. Схожее расхождение между мирами, знаниями и ожиданиями христиан и коренными народами прослеживается в том, как Клод Леви-Стросс резюмирует различия в оценках природы и культуры:

На Больших Антильских островах, вскоре после открытия Америки, пока испанцы создавали инквизиционные комиссии, расследовавшие, обладают ли дикари душой, эти самые дикари были заняты утоплением пойманных белых людей, чтобы выяснить, путем долгого наблюдения, подвержены ли их трупы тлению (Levi-Strauss [1952] 1973:384; см. также: Леви-Стросс 1999:87).

Длительные и обстоятельные рассуждения о человечестве и человечности как завоевателей, так и местных жителей вовлекли католиков в споры об «индийской» душе и рациональности, в то время как пуэрто-риканские «индийцы» все изучали и изучали тела испанцев. Вера в христианскую веру (belief in faith) была делом, важным для европейцев, но совершенно не совпадала с тем интересом к верованиям, который проявляло местное население, изучавшее естественность захватчиков[16].

Возвращаясь к теме мученичества: наряду с противопоставлением «верующих» и неверующих – или, точнее, «не верующих», – Лопес привлекает внимание читателей к противопоставлению истинной и ложной веры. Его пример «ереси» (примечательно, что именно таков антоним «веры» в христианском дискурсе) вновь имеет отношение к мученичеству. Смерть Петра Веронского (или Петра Мученика), зарубленного катарами-«еретиками» в 1252 году, дает жизнь католическим агиографическим текстам и изображениям, например тому, что Лопес описал во введении к своей статье (Lopеz 1998:21). На нем изображено, как Петр пишет на земле Credo, «Я верю», своей собственной кровью. Лопес отмечает, что в каких-то случаях надпись гласит Credo in deum, «Я верю в бога», или нарочито вызывающе в присутствии дуалистов-катаров, Credo in unum deum, «Я верю в единого бога» (Ibid 24). И снова Лопес подчеркивает, что причина насилия, возможно, была не только в различии в верованиях. Хотя Петр мог искренне считать причиной своей смерти стремление исповедовать свою веру (в смысле как свою внутреннюю веру, так и свою решительную поддержку католичества), у его преследователей могли быть совсем другие мотивы. Конфискация собственности катаров могла привести к найму убийц для устранения угрозы, которую Петр представлял для зажиточных семей. Лопес заключает, что «Петр был убит не за свою веру, но за свои дела» (26). Тем не менее официально действия Петра оправдывались «содержанием людских умов», их верой, а не собственностью. Будучи людьми, осужденными за ложную веру, они были приговорены к конфискации богатств, земли и даже к лишению жизни.

Вера была вопросом жизни и смерти в столкновениях между католиками и не верующими или ложно верующими, но еще более очевидным это стало в протестантизме. В самом деле, проповедь необходимости веры и того, во что следует верить, заменяет собой всякую возможную деятельность из репертуара, определяющего христианство (во всяком случае, так выглядит официальное учение и его воплощение). Так, первая церковь, построенная как лютеранская, была спроектирована как место для того, чтобы говорить, слушать и отвечать на «слово Господа», с тем чтобы поддерживать, обосновывать и воплощать веру. Лютер в проповеди на освящение храма в Торгау 1544 года провозглашал: «То, что мы соединились в одно собрание, заслуга не моих слов или дел, но происходит по воле всех вас и по воле всей церкви» (Koerner 2005:415). То, во что верила община, и то, как она могла проявлять свою волю верить, единственно имело значение (и воплощало истинную, невидимую Церковь). Физически здание той церкви было по практическим причинам ориентировано на северо-запад, а не на традиционный (и сакральный) восток. Его настоящим архитектурным ядром оказывается кафедра, возвышение у северной стены. Кернер пошагово демонстрирует, что с кафедры «в своей первой и единственной речи, посвященной освящению храма» Лютер эксплицитно и систематически бросает вызов всему, что воспринималось как нормальная практика освящения церкви. Здесь он обосновывает лютеранский протестантизм на практике в той же мере, в какой он и другие протестанты устанавливали его риторически в декларациях, тезисах и исповедях. В принципе, произнести эту проповедь он мог в любом месте и по любому поводу. Он поставил общину верующих, актуальных и потенциальных, собрание тех, кто слушает чтение и разъяснение писания, по главу угла. Обряды, которые исполняли священники, отдаленные от прихожан и в идеологическом, и в пространственном смысле, были отвергнуты. Здание стало всего лишь легко опознаваемым местом для собраний.

Возвышение веры в качестве определяющей христианство черты можно проследить в цвинглианстве, кальвинизме и других реформационных движениях. Например, Цвингли настаивает на том, что евхаристическое «сие есть Тело Мое» «следует понимать не в реальном, буквальном, телесном смысле, но лишь в символическом, историческом и социальном», «намеренно вбивая клин между символом и реальностью» (Uberoi 1978; цит. по: Smith J. Z. 1987:99). Здесь, у истоков модернового дуализма материи/тела и духа/разума, христиане оказываются отделены от ритуала и воссоздаются исключительно как верующие – как верующие или вовсе не христиане. Им предлагаются символы, знаки радикально трансцендентного, что в значительной мере подтверждает тезис Мишеля де Серто о том, что, принимая их на веру, верующие откладывают благополучение до грядущей эпохи божественного пришествия и вознаграждения (de Certeau 1985:193–195; цит. по: Lopez 1998:28). Скромное слово «есть» отягощается до такой степени, что его изначальный смысл отождествления (хлеб есть тело, вино есть кровь, дух есть плоть, религия есть дела) практически переворачивается так, чтобы стать святилищем веры, интериоризации и трансцендентного.

Брожения по поводу «веры» продолжались (и продолжаются до сих пор) среди христиан и мыслителей эпохи Просвещения, которые, несмотря на свое предполагаемое постхристианство, проявляли склонность к христианскому возвеличиванию веры (а также духовного и трансцендентного), делая акцент на производном от него возвеличивании нефизического сознания, интенциональности в этике, интеллектуализма и прочих продуктах интериоризиции. Надеюсь, достаточно ясно, что ядром христианства является вера. Эта вера имеет особый предмет, поэтому христиане могут определять не христиан как неверующих, а христиан, принадлежащих к другим течениям, как еретиков или верующих неправильно. Но мы, вероятно, все же недостаточно ясно показали, что подобная одержимость верой не является центральной для других религий.

Вера в мировых религиях

Примерно в 1880 году буддизм стал «мировой верой» (world faith) и по крайней мере часть буддистов превратились в верующих, начали верить в Будду и буддизм. Это произошло, когда сооснователи теософии (полковник Генри Олкотт и мадам Елена Блаватская) посетили Шри-Ланку и были поражены одной из разновидностей буддизма. Когда Олкотт опубликовал «Буддистский катехизис» (Olcott [1881] 1947), этот своего рода буддизм стал, подобно христианству, сфокусирован на вере. Лопес полагает, что деятельность Олкотта была

неизбежным следствием идеологии веры, то есть выводом, сделанным из истории христианства, о том, что религия в первую очередь представляет собой внутреннее состояние согласия с определенными истинами. В викторианской Европе и Америке в Будде видят величайшего философа арийского прошлого Индии, а его учения считают совершенной философской и психологической системой, основанной на разуме и самоограничениях, противопоставляемой ритуалу, предрассудкам, клерикализму (sacerdotalism), и показывающей, как именно индивид может вести моральную жизнь, не попадаясь в ловушку институциональной религии. Такой буддизм можно было найти не столько в жизни современных буддистов Цейлона, сколько исключительно в текстах (Lopez 1998:31).

Именно такому буддизму – отчетливо протестантско-христианскому буддизму – Олкотт пытался научить цейлонцев. Язык, ощущения, проповедь и распространение этого буддизма – все посвящено вере. Приверженцы должны были возвыситься к учению об откровенных истинах. Возможно, достаточно отметить, вслед за Руэлом, что «Гомбрих на протяжении двух страниц мучительно ищет аналог глагола „верить“ или „верить в“, прежде чем обращается к термину („который лучше оставить без перевода“) дхарма» (Ruel 1997:50–51; цит. по: Gombrich 1971:60).

Мы можем искать аналоги термину «вера» повсюду. Мы можем даже обнаружить слова с похожим смыслом. Но нигде мы не встретим их выполняющими ту же обобщающую функцию, которую вера-faith или вера-belief выполняет в христианских текстах, проповедях и дискурсе в целом. Иудеи могут декламировать формулы, которые (в переводе) оказываются созвучны христианскому символу веры. Тринадцать принципов веры, предложенных Маймонидом в XII веке, до сих пор публикуются в молитвенниках различных иудейских движений. В «Молитвеннике на каждый день объединенных иудейских конгрегаций Британского содружества» Зингера (Singer’s Authorised Daily Prayer Book of the United Hebrew Congregations of the British Commonwealth) они начинаются с утверждения «Я верю полной верой в то, что Творец, благословенно его имя, творит и правит всеми творениями, и только Он один создавал, создает и будет создавать все сущее» (Singer 1962:93).

Несмотря на наличие и древность этой формулы, иудеи не делают большой проблемы из того, чтобы «верить полной верой». Они скорее будут спорить об обычаях или практике, чем о верованиях. Различные версии иудаизма обычно возникают в результате разногласий не в вопросах веры, но по поводу обычаев. Схожим образом в исламе, хотя мусульманин может называться «верующим», это, как указывает Руэл, скорее подразумевает «качество взаимоотношений, то есть сохранение веры, доверие», а не «содержание веры». Он пишет, что отличия мусульман сосредоточены вокруг центра учения ислама, т. е. «ответственности во взаимоотношениях: практика ритуала, следование мусульманским обычаям, соблюдение мусульманского закона» (Ruel 1997:50). Мусульманские «верующие» оказываются не просто мусульманами, они представляют собой идеал, образец полного подчинения и дисциплинированной преданности. Мы должны искать термины, выполняющие ту же роль, какую в христианстве играет «вера», в других аспектах ислама и иудаизма. Это должны быть столь значимые понятия, касающиеся наиболее важных и проблематичных вопросов, вне которых мусульмане и иудеи не осознают свою религиозность и без которых невозможны религиозные споры. Задача следующих глав как раз состоит в том, чтобы «где-то еще» понять, кто такие религиозные люди, если они не являются верующими.

Надеюсь, у меня получилось убедительно показать, что религии не сосредоточены вокруг веры и не похожи на христианство, особенно после его капитуляции перед модерновой властью государства (Cavanaugh 1995). Замечу, впрочем, что иногда религиоведы продолжают сравнивать религии именно в качестве вероучений. Сам термин «мировые религии» (world religions) – который слишком часто появляется на обложках книг и в названиях курсов – подразумевает олкоттовское понимание (истинных) религий как подобных христианской вере. Этот термин предполагает такой подход к религиям, в рамках которого знакомство с религией начинается с указания на ее основателя или почитаемых божеств, продолжается описанием ключевых текстов и утверждений, якобы выражающих основы веры, в особенности относящихся к трансцендентному, например включающие слова «спасение» или «просветление», и заканчивается перечислением наиболее выдающихся представителей. Современная жизнь этих религиозных традиций если и упоминается, то до неловкости кратко и часто скорее пренебрежительно в сравнении с вниманием к великим учителям и авторитетным текстам. Коротко говоря, до сих пор слишком многие исследователи верят в «мировые религии», а некоторые из них к тому же верят в веру.

Вера в веру

Хотя подробно этот вопрос рассматривается в следующей главе, здесь я хотел бы привести несколько примеров академической веры в веру. Я не имею в виду, что что тот или иной ученый принадлежит к той или иной религии. Возможно, это так, и это может расстраивать тех, кто призывает к «объективности». Здесь я имею в виду, что, несмотря на множество публикаций, авторы которых с предельной отчетливостью формулируют причины, по которым следует критически относиться к ничем не оправданному использованию термина «вера» в религиоведении (например Asad 1993:43–48; Ruel 1997; Lopez 1998; Nye 2004:105–128), термин по-прежнему весьма популярен. Так, Центр исторических исследований Шелби Каллом Дэвис (Shelby Cullom Davis Center for Historical Studies) Принстонского университета недавно объявил о новом направлении исследований – «Вера и неверие». Объявление гласит:

Как провести черту между религией и другими формами глубокого убеждения: секуляризмом, секулярными религиями, политическими теологиями и т. п.? Рассматриваются не только вопросы демаркации и определения, но и процессы: секуляризация, прозелитизм, обращение. Как вера проявляет себя в живом опыте, ритуале, соблюдении запретов и других повседневных практиках? (Dav 2011).

Анонс завершается следующим образом: «Как и всегда, мы надеемся рассмотреть эти вопросы в контексте различных эпох, от доисторического до настоящего времени, и по всему миру». Это говорит о том, что традиционные темы, объединяющиеся вокруг «веры», живы-здоровы. Религия имеет дело с «убеждением» (conviction) и потому может противопоставляться другим интеллектуальным системам. По меньшей мере предполагается, что религия «проявляет себя» в деятельности, но на самом-то деле ее подлинным центром является «вера».

Подобным образом в объявлении о конференции в Колумбийском университете «Материи веры: Новые определения веры и ее смысл»[17] утверждалось:

В последние десятилетия социологически и антропологически мыслящие религиоведы стремились сместить внимание ученых с веры и доктрины на ритуалы, практики, идентичность и институты. Этот поворот от веры-как-доктрины помог ученым увидеть религию в качестве динамического явления, существующего за пределами сознания людей (sic!). В то же время не помешал ли этот поворот тому, чтобы ученые рассмотрели и другие способы, благодаря которым вера и верование продолжают быть центральными элементами в том, как именно люди понимают, что такое религия и как она действует? Предлагая пересмотр того, что значит «верить», эта конференция приглашает к размышлению над вопросом, имеет ли вера значение (Burchett&Vaca 2009).

Описание тем, предлагаемых для подачи заявок, убеждает в том, что организаторы не намерены отказываться от понятия «вера» и стремятся оживить этот отмирающий сюжет.

Удручающий эффект, который оказывает акцентирование внимания на вере, а также требование определять религии в терминах христианства, особенно заметен тогда, когда законодательные или судебные органы стремятся определять свободу религии (freedom of religion) как свободу вероисповедания (freedom to believe). Это очевидно, например, в тех случаях, когда язычники обязаны оформлять свою религию в качестве вероучения для того, чтобы получить статус благотворительной организации (charity status)[18] в Великобритании. Мы наблюдаем тот же эффект каждый раз, когда судьи в США выносят решение о равенстве, свободном исповедовании, установлении и отделении, упоминая «религиозные вероучения» (systems of religious belief) (например: Sullivan 2008). Оппоненты «религии» из числа «новых атеистов» как будто зациклены на той ерунде, в которую предположительно верят верующие. Религия в качестве веры закреплена на юридическом, образовательном и полемическом уровнях.

В качестве заключительного примера того, как «вера» продолжает сказываться на определении религии, мы упомянем описание в издательском каталоге книги Энцо Паче «Религия как коммуникация: речь о Боге» (Pace 2011). В книге предлагается «новый подход в религиоведении, развивающий положения теории систем с тем, чтобы рассмотреть религию как средство коммуникации, и представляющий критическую альтернативу теории секуляризации в объяснении сохранения религии в современном мире» (Ashgate 2011). И снова, при всей перспективности подхода к религии как коммуникации, утверждается, что «важнейший шаг от живого слова к священному писанию является фундаментально важным для строительства религиозного вероучения» (Ibid). Вновь, религия – это вера. Именно вера, а не тысяча других тем, интересующих и определяющих поведение людей, составляет содержание коммуникации.

В поисках религии под названием «христианство»

Академическая вера в веру и верующих уводила внимание исследователей от того, что является определяющими и порождающими аспектами религии. Экспорт из Европы модерновых форм государства, гражданства, индивидуальности и общества еще более возвышал исторически частные идеи христианства до элементов, необходимых для современного мира. Такие конструкты христианского богословия, как вера, дух и трансцендентное, дали жизнь множеству христианоподобных явлений – например, выражениям «во что верят буддисты», «ложно верующие» (wrong-believers) и «верования и практики» (belief-and-practice). Ученые изучали эти квазихристианства так, будто они были чем-то другим, например истинным буддизмом, народной религией или, благодаря рефрену «верования и практики», самой религией. Поэтому сейчас существуют гибриды (столь же влиятельные, что и описанные Латуром – Latour 1993), представляющие собой системы религиозных верований, подобные христианству. Из этого не следует, что нам следует подчиниться давлению господствующего подхода и определять религию как веру, «веру в…» или «верования и практики». Из этого следует, что мы должны исследовать веру лишь тогда, когда мы с ней сталкиваемся, не более того. В этом случае христианство будет религией, подразумевающей веру, а отдельные течения в буддизме – нет. Более важный вопрос, впрочем, состоит в том, а есть ли в этих новых гибридах религия в той же мере, что и вероучение или «христианалогизм» (Christian-like-ism). В самом деле, существует ли религия под названием «христианство»? Это тема главы 11, и здесь я лишь приведу некоторые данные, которые, как мне представляется, не вполне вписываются в доминирующее определение христианства как веры.

Когда в переписи населения Великобритании в 2011 году 59,3 процентов населения Англии и Уэльса назвали себя христианами (Office of National Statistics 2012), как нам следует понимать, что это за христианство? Коллеги утверждают, что растет число людей (по всему миру), которые «верят без принадлежности» (Davie 1990), «принадлежат без веры» (Halman&Draulans 2004) и называют себя «духовными, но не религиозными» (Fuller 2004). Эти данные говорят о христианстве или религии? Если да, насколько «религиозны» выступления христиан против рукоположения женщин в епископы, гомосексуальности и магии? А проповедь или свидетельство «веры» людьми, держащими в руках ядовитых змей, чаепития в церкви, полное погружение в море последователей Назаретской баптистской церкви и, видимо, общая для всех христиан манера интонировать молитвы странными акцентами и ритмом – все эти явления входят в религию под названием «христианство»?

Утрата веры в религию

Если христианство в самом деле есть только вера, возможно, его следует называть «вероисповеданием» (faith) или вероучением (belief-system), но не религией. Даже несмотря на то что некоторые религии заимствовали термины «вера» и «вероисповедание», христианство уникально тем, что полагает веру своим средоточием. Возможно, религии, изобретающие себя заново или перестраивающие себя в качестве вероисповедания или вероучения, уходят от своего прошлого, своей традиции и своей религиозности (religion-ness). Или так, или христианство действительно является единственной религией, а религиоведы, изучающие другие феномены, нуждаются в другом понятии, новой науке и подходах.

Некоторые исследователи утверждают (пусть и другими словами), что религиоведы в действительности и изучали только христианство. Другие явления привлекали их внимание лишь тогда, когда подгонялись под шаблон христианства. Или же – что порочнее и опаснее для нашей науки, но, по-видимому, вернее – процесс «изучения религий» в значительной степени был процессом конструирования христианоподобных явлений и тем самым превращения их в достойный предмет исследования. Кто-то утверждает, что этот факт настолько дискредитирует религиоведение, что мы должны отказаться от самого этого проекта. Другие намекают на то, что религиоведы должны хотя бы покаяться в том, что все это время они были теологами.

Более радикальным решением было бы вновь начать «где-то там», стремиться к такому пониманию религий, которое не предполагает христианства в качестве их модели. Здесь я пошел на один шаг дальше и предположил, что христианство вовсе не является религией. Если так, его нельзя считать моделью для чего бы то ни было, кроме него самого. Также более чем вероятно, что христианство-как-вера, возможно, всегда было не более чем конструктом, влиятельной моделью, к которой стремятся некоторые люди, а именно моделью того, как «верить» правильно. Мне не особенно интересно, как следует называть христианство-как-веру, если оно не является религией. Возможно, вероучения будет достаточно. Поскольку «вероучение» не играет роли в дальнейшем моем рассуждении, использование этого слова для обозначения того, чем христианство является (не будучи религией), не противоречит моему призыву к формулировке полезных и аккуратных определений религии. Этот вариант по крайней мере заслуживает внимания. Мы обратимся к нему в главе 11, после того как закончим «где-то еще» поиск альтернативного – и, надеемся, лучшего – понимания религии, которое позволит нам дать новое ее определение.

Есть множество других вопросов, требующих ответа. Понять, где мы находимся сейчас (где мы были до этого и откуда следует начинать заново), – лишь часть задачи. Если христианство – это вероучение, нам следует обратить внимание и на то, что христиане не только суть «верующие», но и «верят в». И если определение религии как «веры» является ложным, то мнимые (квазихристианские) предметы веры, например «священное» и «бог», также вводили ученых в заблуждение, заставляя их сосредотачиваться на том в нехристианских религиях, что было подобно христианству. Этот вопрос будет затронут в следующей главе, после чего мы отправимся «куда-то туда» и увидим, как религия выглядит там.