Секс, еда и незнакомцы

Более тонкую критику предлагают Джереми Карретт и Ричард Кинг (Carrette&King 2005). В наше время, когда у всего есть цена и рыночная ниша, наивно полагать, что религия будет другой. Однако гораздо важнее, что связь между современной духовностью и современными экономическими отношениями может подтолкнуть нас к тому, чтобы присмотреться и к более ранним, и к иным отношениям между религией и экономикой, политикой, обществом и другими элементами сложной действительности.

Сайентологию же «коммерческим предприятием» (business enterprise) сочло правительство Германии (Kent 2009:507), как если бы это означало, что движение не является (также и) религией. Почти все, касающееся публичного образа сайентологии, воспринимается наблюдателями – от студентов и журналистов в погоне за сенсацией до ученых, в других обстоятельствах более основательных – так, будто этот образ развенчивает претензии сайентологии на статус религии. Как если бы католицизм объявлялся не-религией, потому что в церквях стоят статуи, а ислам – потому что в мечетях статуй нет. Бессмысленно использовать то, что люди объявляют важным в рамках их религиозных практик и идеологии, как повод, чтобы это игнорировать. Точно так же ни одна ключевая черта какой-либо религии не может стать мерилом для оценки других религий.

Соответствуют или нет отдельные религии, религиозная деятельность или религиозные люди той планке экономики, морали и политики, которую установили для них недоброжелательные наблюдатели (которые, кстати, весьма неуклюже эту планку регулируют), но одним формам религии изначально присуща большая степень гибкости, чем другим. Иными словами, неизбежным является то, что люди идентифицируют себя как буддистов, христиан, иудеев и одновременно с этим как полноправных участников «альтернативной духовности» (или мероприятий, терапии, сообществ, которые она предлагает). В самом деле, существуют квакеры-язычники, буддисты-христиане, иудеи-ведуны (Jewitches) и все те, кого Жизель Винсетт называет «фьюзерами» (fusers) (Vincett 2008). Сама идея, согласно которой религии – дискретные явления (т. е. существует некое христианство, отличное от религии Африки или Амазонии, или японский буддизм, не представляющий важности для тех, кто практикует синтоистские ритуалы, и т. д.), весьма сомнительна в том случае, если в фокусе исследования оказывается жизнь реальных людей в реальном мире.

На пляже Дурбана в ЮАР люди, называющие себя христианами, проводят обряды очищения, на первый взгляд неотличимые от тех, которые практикуют приверженцы местных традиционных африканских религий. Нигерийские торговцы и политики, которые называют себя христианами или мусульманами, не считают это поводом не обращаться за помощью к «традиционным» предсказателям Ифа. Кафедральный собор в Лунде, Швеция, участвует в организации паломничеств в Сантьяго де Компостела, несмотря на то что среди «паломников» не только католики или лютеране, но и вполне секулярные люди, которые ищут не спасения, но проходят путь по каким-то иным причинам. Таких примеров можно привести множество. Все они подводят нас к тому, что такие слова, как «гибридность» или «синкретизм», – не более чем ярлык, маркирующий вполне обыкновенный процесс, в рамках которого люди что-то узнают и заимствуют друг у друга.

Очевидно, что ярлык «синкретизм» часто используется как порицание тех, кто неправильно и нелепо смешивает, например, католицизм, традиции йоруба и амазонский анимизм во что-то вроде кандомбле или Санта Дайме. Сторонясь подобных споров и видя в них бесполезный пережиток представлений элит о безупречных изначальных традициях, мы считаем фьюзеров нормой, а не исключением. Мы добьемся немногого, если с одержимостью будем выискивать исламские и индуистские корни сикхизма и при этом игнорировать его реальную продолжающую развиваться жизнь.

Впрочем, нам следует обращать внимание на полемику, дифференциацию, враждебность и предубеждения как на общие аспекты или элементы религиозности. Границы религии могут быть текучими, но часто для их возведения религия использует специальные обряды и риторику (нередко созвучные упомянутым ранее «очистительным» и совершенствующим тело практикам). В предельных своих формах эти тенденции ставят нас перед необходимостью учитывать обвинения в ведовстве, колдовстве и дьяволопоклонничестве, что заставляет нас включить в определение религии и научные ее исследования не только укрепляющие социум, формирующие идентичность и прочие положительные аспекты религии, но также и негативные, например распри и насилие. Я надеюсь показать, что такой подход окажется менее спорным, если мы начнем поиски «где-то там», а не среди религиозных лидеров и текстов, которые пытаются убедить других в благопристойности религии.

Там, где буйствуют трикстеры (Malotki&Lomatuway’ma 1984), где творца этого довольно сложного мира, полного болезней, засухи и дисгармонии, вовсе не приветствуют (Platvoet 2001), где божества хотят напиться человеческой крови (Whitehead&Wright 2004), – там можно во всей полноте увидеть негативные аспекты, функции и последствия религии. Маловероятно, что аккуратное исследование явных нелицеприятных черт религий заставит «новых атеистов» (на деле старомодных атеистов-протестантов с несколько более тонким пониманием эволюции и новой аудиторией) понять, что последователи религии вполне осознают, что их божества необязательно «хорошие». Религиозные люди не всегда считают и используют религию в качестве успокоительного опиата, снижающего болезненные ощущения от реальности до тех пор, пока не появится более сильное средство. Узнать религиозные взгляды на «теневые» вопросы (например, о расколах и демонах) – значит преуспеть в наших попытках честно определить религию на основе широкого спектра доступных данных.

Когда отдел маркетинга Открытого университета подбирал фотографии для буклета, посвященного работе отделения религиоведения, нам предложили изображение под названием «человек наедине с богом». На нем был изображен мужчина со склоненной головой, сложивший ладони перед собой и сидящий на склоне горы то ли в сумерках, то ли на рассвете. Картинка должна была иллюстрировать что-то очевидно религиозное – нечто, что может быть названо духовным, мистическим или нуминозным опытом. Моей первой реакцией был вопрос, сидит ли человек на своем боге. Мои коллеги и я отказались от этой картинки, поскольку, хотя мы и сообщаем студентам о религиозном опыте, мы не считаем его определяющим наш предмет.

Напротив, Уильям Джеймс предлагал в этом смысле провокационное определение: «Условимся под религией подразумевать совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содержанием устанавливается отношение ее к тому, что она почитает Божеством» (Джеймс 1993:34). Рудольф Отто был еще радикальнее, редуцируя «опыты» Джеймса к опыту, определенно религиозному, а именно к охваченности нуминозным (Отто 2008). Комментарии Мелиссы Рафаэль (Raphael 1994), Брайана Бокинга (Bocking 2006) и Мануэля Васкеса (Vasquez 2011) убедительно показывают, что не только «опыт» Отто имел место и оформлялся в контексте его собственной религиозности, но также и то, что параметры изучения такого опыта определяются модерновым (постпросвещенческим) понятием индивидуальной самости (selfhood).

Поразмышляв, мы можем заключить, что нет необходимости препарировать «человека наедине с богом» (будь то Джеймс, Отто или безымянный любитель горных склонов) на предмет его индивидуальной психической жизни, но, скорее, этот образ провоцирует на размышления о материальной, телесной, пространственной деятельности, включенной во взаимосвязи. Существование школ и систем мистики доказывает, что религиозные опыты тоже могут быть и общими, и заимствованными. А возведение сложных зданий, календари, литургия, музыка, повествования, пища и эмоционально нагруженные события показывают, какие усилия прилагаются для того, чтобы сделать религиозный опыт повторяющимся. Изучение религиозных обрядов (Whitehouse 2004) и эмоций (Davies 2011) углубляет и обогащает это направление исследований.

Место (location) и практика становятся все более популярными терминами в академическом изучении современной религии (в особенности «альтернативных религий») и тех, кто идентифицирует себя скорее как «духовных», нежели «религиозных» людей. И хотя это противопоставление само по себе заслуживает внимательного изучения (в рамках исторического и кросс-культурного сравнения), на сегодняшний день проникновение именно этих категорий в критические исследования обогащает нашу дисциплину. Соотношение пространства и религиозной деятельности не является сюрпризом: история и этнография отдельных религий постоянно обращали внимание на конкретные пространственные локусы и то, что в них происходит. Распространяются строительство и использование святилищ, храмов, домов собраний, жертвенников, мест для литургии и обучения. Прослеживаются ориентация на восход или другие космические связи. Тем не менее повсеместная соматофобия ученых (Spelman 1988:126–132) и страх перед материальным (Pels 2008:266)[14] мешали или вовсе сводили на нет последовательный материалистический подход к исследованию религии. Возможно, сейчас ситуация меняется. Если феминистские исследования религии вернули нас к исследованию телесности (и связанных с этим тем гендера, сексуальности, перформанса, повседневности, власти и многих других), материалистские исследования (например: Vasques 2011) ведут религиоведение к диалогу с антропологическими разработками (например: Ingold 2011) и широкими междисциплинарными дискуссиями (например: Latour&Weibel 2005).

Я убежден, что исследователи религий коренных народов заслуживают более значительной роли на этой сцене, и за уже внесенный, и за будущий вклад в наше понимание религии в реальном мире. Предвосхищая весомую аргументацию Латура (Latour 2010) о фетишах и «фактишах» (factiches), Джон Фулбрайт в своей статье (Fulbright 1992) (см. также и другие материалы этого специального выпуска журнала Religion) уже продемонстрировал возможности пересмотра множества базовых терминов и классических споров в нашей дисциплине. Если бы другие религиоведы обратили больше внимания на то, как обращаются и взаимодействуют хопи и зуни со своими молитвенными палочками, мы бы получили более глубокое представление о важности категорий отношения и материальности для определения и исследования религии.

Итак

Целью этой главы было представить некоторые факты из множества явлений, возможностей и споров, к которым мы можем обратиться с целью понимания живой реальности религий. В следующей главе мы обратимся к одному из двух препятствий к изучению практики религии, т. е. того, что требует преимущественного внимания религиоведов. Речь пойдет о представлении, в рамках которого религию следует определять как «веру». Главы, следующие за ней, будут посвящены второму, и значительно более серьезному затруднению, а именно теологической по происхождению идее о том, что эксперты могут и должны быть объективны.

Глава 3

Христианство – не религия

Нередко и христиане, и религиоведы утверждают, что чертой, определяющей христианство, является «вера в бога». Ни одну другую религию нельзя в строгом смысле определить в понятиях веры и верований. Одно из двух: либо христианство – единственная религия, либо вовсе не религия. Эта идея не нова, но я сформулирую ее резче, чем авторы, которые высказывали ее прежде. Утверждение о том, что верование и вера (belief and believing) не являются ядром религии – хотя они могут быть ядром христианства, – банально. Если так, эти элементы не должны подчинять себе наше внимание при изучении и преподавании других религий. В этой главе мы вновь призываем поразмышлять о том, что может значить «религия». Сделать это мы предлагаем, обратившись к тезису о том, что вера имеет определяющее значение для христиан, но использовать веру в качестве элемента, определяющего религию вообще, будет ошибкой.

Важно отметить: утверждая, что христианство – не религия, я не имею в виду, что христианство не является творением человека. Я не имею в виду, что оно чем-то отличается от других социальных и культурных феноменов. И я уж точно не считаю, что христианство есть боговдохновенная истина. Некоторые христиане делают такие благочестивые утверждения, настаивая на уникальности христианства и заявляя, что «религия» – это творение человека (если не дьявольская уловка) и, тем самым, отлична от (их собственного) христианства. Когда так пишет Карл Барт (2007), его внутрихристианское и полемическое понимание христианства является хорошим примером риторики, подлежащей научному исследованию. Он проповедует и тем самым показывает, насколько теология отличается от религиоведения. Но нам это известно. В любом случае отставим ограниченность Барта и отправимся на поиск лучшего понимания религии и лучших подходов к ее изучению и преподаванию.

В этой главе мы задаемся следующим вопросом: какая именно черта христианства заставляет его идеологов и тех, кто находится под их влиянием, определять религию как «веру в бога»? Чтобы понять, с какими трудностями сталкиваются ученые, интересующиеся религией, нам нужно понять, что вера – понятие исключительно христианское и потому бесполезное для определения других религий. Поскольку это утверждение носит намеренно полемический характер, я намерен пойти до конца, заявив, что вера и верования также дают о себе знать в колониальных и глобализационных явлениях модерна, сконструированных по образу христианской веры.

Исключительная вера

Уилфред Кантвелл Смит утверждал, что

специфическое место, отведенное вере в истории христианства, – монументальная характеристика, обладающая огромным значением и относительной уникальностью. Она настолько определяла христианство, что ничего не подозревавшие европейцы (westerners) ‹…› считали возможным и о других религиозных группах задавать вопрос «во что они верят?», словно этот вопрос был первоочередным и бесспорно правомочным (Smith W. C. 1962 (1978) 10).

Этому тезису вторит Кен Доуден, отмечая, что «исследователи религий Античности прекрасно знают, что в язычестве „вера“ не играет заметной роли», что словосочетание «верить в…» входит в «специфический жаргон новозаветного греческого языка (pistis eis)» и что «язычество было не столько вероучением, сколько по сути системой соблюдения ритуалов» (Dowden 2000:2). Константой в развитии древнего христианства в богатой среде средиземноморских культурных контактов оставался особый акцент на вере в Христа. С тех самых пор распространение христианства по миру было и остается проповедью веры. Христиане не только проповедовали веру в своего бога, но часто искали следы некоей веры у пока еще не христиан. Или на практике, или в процессе переписывания истории постфактум, уже после состоявшейся христианизации, миссионеры обычно создавали иллюзию существования изначальной (но при этом ложной или неадекватной) веры, которая провозглашалась предпосылкой к постижению истины.

Все остается по-прежнему. В самом деле, связь веры с религией настолько прочна, что сегодня всем религиоведам – и студентам, и состоявшимся ученым – приходится слышать вопросы от таксистов или новых знакомых «Во что же ты веришь?». Возможно, мы сами в этом виноваты, так как никогда всерьез не оспаривали связь религии с верой – и связь изучения с убеждением. Так, Том Бодуан ставит вопрос:

Насколько этично оценивать, являются ли люди христианами, основываясь на своем опыте? ‹…› я имею в виду, насколько этично создавать у людей впечатление, что вот именно это считается христианством? Что именно вот это и ничто иное значит быть религиозным? Ученые, задавая вопросы о религиозных верованиях и практиках, преумножают в медиасреде не только сведения о религии, но и способы ее понимания, способы размышления о ней, которые осваивают другие ученые, студенты, журналисты, чиновники и образованная общественность (Beaudoin 2012:239).

В главе 4 я намерен показать, как ученые, интересовавшиеся религией, не всегда справлялись – несмотря на заверения в обратном – с задачей исключения из определений религии этой тирании «верований» или «веры» («belief» or «faith»). Пока же следует остановиться на рассмотрении христианства как веры (believing).

Малькольм Руэл цитирует приведенный выше фрагмент из Уилфреда Кантвелла Смита о специфическом месте веры в истории христианства в качестве удачного резюме его собственным аргументам в пользу того, что «христиане – верующие» (Ruel 1997). В одном из своих «размышлений о религии банту» он приходит к выводу о наличии четырех «скрытых ошибок», демонстрирующих, насколько несуразно приписывать веру нехристианам. Первая ошибка заключается в убеждении, что «вера – ядро всех религий в той же мере, что и христианства». В качестве иллюстрации Руэл пишет:

Многие критические замечания [Мартина] Саусволда [о «религиозной вере»] имеют большое значение для любого исследования религии, но к чему сосредотачивать такое исследование на сущности веры? Разве подобная постановка вопроса не предопределяет ответ, а именно, что «базовые религиозные представления являются 1) эмпирически неопределенными, 2) аксиоматическими, 3) символическими и 4) коллективными» (Southwold 1979:633)? Христианская Вера исторически и концептуально определяется куда точнее, чем это делает предлагаемый Саусволдом набор характеристик, однако стоит взять веру вообще (эту неясную идею) и применить к другим религиям (можно было бы заимствовать из иудаизма понятие torah или другое, сопоставимое с ним), и соответствие между ними тут же окажется неопределенным и непрямым (символическим) (Ibid 56).

Здесь Руэл объединяет два критических тезиса: вера не является ядром всех религий, и христианская вера – это не только «вера», но «вера в». Неважно, означает вера принятие идей, согласие с доктриной или преданное отношение к некоей личности, она не только обладает содержанием, но это содержание жизненно важно в христианстве. (В главе 5 я воспользуюсь имплицитным приглашением Руэла к размышлению о том, что произойдет, если «заимствовать из иудаизма понятие torah или другое, сопоставимое с ним» и применить к определению религии – но для этого мне придется доказать, что центральным [элементом этого понятия] будет изучение (studying), а не текст.)

Второй ошибочный тезис, по Руэлу, состоит в том, что «вера человека или людей обосновывает их поведение и может потому считаться его достаточным объяснением». В качестве иллюстрации он ссылается на свой опыт преподавания:

Как, без сомнения, и многие другие, я регулярно задаю студентам, начинающим изучать социальную антропологию, написать эссе на тему колдовства азанде, обычно в первые недели занятий. Одна из тем, которые я обычно предлагаю, такая: несмотря на то что оракулы азанде часто ошибаются, почему азанде продолжают верить в магию? При нормальном развитии событий я получаю скучный пересказ ситуационного анализа Эвансом-Притчардом логики азанде (Evans-Pritchard 1937). Но нередко события развиваются не по плану, и мое (теперь я полагаю, что ошибочное) использование слова «верить» в широком смысле понимается в узком смысле: свидетельства индивидуального скептицизма среди азанде, приведенные в книге, игнорируются, наряду со всем прочим, для того, чтобы приписать азанде такие незыблемые убеждения, которым позавидуют и кальвинисты (Ruel 1997:56–57).

Далее он отмечает, что эта ошибка ведет к «релятивизации» предполагаемых «верований» азанде как «чего-то связанного с ними самими (а не с миром, который они переживают)». Эти «верования» невозможно сравнивать с тем, как «переживаем мир» мы, так как если «у всех нас свои верования, у каждого человека свои верования». Тем самым, в рамках релятивизма все мы существуем в аккуратных и определенных религиозных или мировоззренческих ячейках, которые едва ли имеют отношение к реальному миру (если такой вообще существует) и потому не могут и не должны сравниваться. Аргумент Руэла здесь созвучен традиции критики релятивизма, разделения науки и религии, а также изобретения учеными модерна «верующих», примеры которых мы можем обнаружить в работах Мишеля де Серто (de Certeau 1985) и Бруно Латура (Latour 2002; Латур 2014) (к которым мы обратимся в двух следующих главах).

Третья ошибка, на которую указывает Руэл, состоит в том, что «вера по природе своей индивидуальна, она является психологическим состоянием». И снова корни этой ошибки обнаруживаются в использовании вполне конкретной версии христианской веры для описания других религий или иных направлений христианства. В то время как, например, Лютер и другие глашатаи христианского вероучения имели, по крайней мере иногда, внутренний психологический опыт веры или индивидуальное видение реальности, они также утверждали, воспроизводили и воплощали в действии официальное христианское учение. Более того, в том случае если антропологи приписывают веру, например, азанде, то «предположение о том, что наше представление об их вере обладает той же силой, как если бы они говорили „Мы верим…“, означает непонимание семантики этого глагола и безосновательный перенос на них христианских представлений» (Ruel 1997:57).

Наконец, Руэл обращается к четвертой ошибке, касающейся веры, а именно к тому, «что определение (determination) веры оказывается гораздо важнее, чем определение (determination) статуса того, что является ее объектом» (Ibid 59). Он поясняет:

В христианстве быть верующим значит открыто заявлять о верности христианству и декларировать идентичность; человек не всегда должен вникать во всю полноту содержания собственных верований. Перенос такого положения дел на нехристианские религии не имеет смысла. Утверждение, что люди «верят» в ту или иную абстракцию (колдовство, Бога, духов предков, гуманизм), отделяет их представления о мире от самого мира, превращая их «верования» в то, что свойственно только им и никому более, в отличительный знак их индивидуальности, тогда как знание мира становится нашей привилегией и монополией (Ibid).

Иными словами, ученые претендуют на обладание знанием, тогда как все остальные – лишь «верующие».

Все эти ошибки приводят к тому, что «вера» оказывается чем-то, что иногда свойственно некоторым христианам, или чем-то, на необходимости чего некоторые христиане настаивают. Но, даже изучая христианство, мы вынуждены признавать, что христианам важна не только «вера», принципиально важен ее объект/субъект. Христиане, утверждающие важность веры, пылко отстаивают необходимость верить правильно (то есть в правильные факты, реальность и персон). Именно потому, что христианская вера специфична (ведь за словом «верить» должны следовать предлог «в» и другие слова), «веры» не может быть достаточно для определения религии.

Производство и перепроизводство религии

Длительная традиция веры в христианстве обстоятельно описана и проанализирована во множестве научных публикаций, в том числе процитированных выше. Краткий обзор основных исторических вех этой традиции может прояснить, что именно христиане называли «верой» (faith and belief). Дональд Лопес пишет:

Религиозная вера зачастую не поддается противоречащим ей свидетельствам и закрывает глаза на негативные последствия. Парадокс Тертуллиана гласит: «credo quia absurdum, верую, ибо абсурдно». Фома Аквинский утверждал, что вера (belief or faith) начальствует над разумом, поскольку она согласуется с трансцендентной истиной, и что верить (credere) по определению значит верить в то, что истинно; если ее объект ложен, она не может быть верой (fides) (Lopez 1998:23).

Если у Фомы вера нераздельно связана с трансцендентализмом, то у Августина мы находим поощрение ее интериоризации: «Вне себя не выходи, а сосредоточься в самом себе, ибо истина живет во внутреннем человеке» (Vasquez 2011:88)[15]. О взаимовлиянии интериоризации и трансцендентализма свидетельствуют парные референты «духа» (spirit) в христианстве: вера связывает «истинную внутреннюю личность» с «божественной реальностью».

Тела, хоть и являются в рамках христианской идеологии локусом воплощения и искупления грехов, требуют дисциплины и (порой) сурового подчинения, дабы (внутренний) дух мог правильным образом соединиться с трансцендентной божественностью. Тертуллиан и Ориген служат примерами того, как «раннехристианские общины сделали тело распятого спасителя моделью истинной веры: дабы достичь полноты жизни, верующий должен окончательно утратить себя, буквально умереть для мира» (Ibid 28). Мученичество и монашество – два типа дисциплины тела на благо одухотворенного верующего или верующего духа. И хотя в этом источник дуализма отдельных христианских традиций, доминирующие (элитарные) традиция и воображение последовательно утверждали ценность для верующих телесных страданий. Почитание мощей католических мучеников или самоограничение пиетистов-протестантов принадлежат к одному континууму воплощенной в теле и узаконенной веры.