Розанов

Акценты в интерпретации русских ландшафтов начинают несколько смещаться в знаменитой трилогии. В «Уединенном» (1912), рассматривая толстовскую теорию о «непротивлении злу насилием», Розанов указывал, что в данном случае перед нами «ни христианство, ни буддизм: но это действительно есть русская стихия, – „беспорывная природа“ Восточно-Европейской равнины». Льва Толстого можно, без всяких сомнений, признать величайшим нигилистом, превосходящим самого Ницше. Действительно, если немецкий мыслитель ограничивался «переоценкой всех прежних ценностей», то наш гений их просто-напросто ниспровергал. В данном случае показательно, что архетип национального поведения вписывается Розановым в определенный природный ландшафт и через него объясняется.

Это, впрочем, вовсе не уникальный ход – им, например, очень часто пользовался Н. А. Бердяев, истолковывая специфику русской культуры и национального характера. Розанов же продолжает: «Единственные русские бунтовщики – „нигилисты“: и вот тут чрезвычайно любопытно, чем же это кончится; т.е. чем кончится единственный русский бунт. Но это в высшей степени объясняет силу и значительность, и устойчивость, и упорство нигилизма. „Надо же где-нибудь“, – хоть где-нибудь надо, – „побунтовать“: и для 80-миллионного народа, конечно, – „это надо“. Косточки устали все только терпеть» [158, С.36].

Его современники, вроде Мережковского или Бердяева (последнему принадлежит показательная статья «О вечно бабьем в русской душе», посвященная критике основных интуиций творчества Розанова), ограничивались констатацией антиномизма русского характера и дальше, как правило, лишь суммировали эмпирические факты, подтверждавшие их точку зрения. Не то у автора трилогии. Лишь на первый взгляд речь у Розанова идет о пресловутом антиномизме. Более вдумчивое прочтение вводит нас в святая святых розановской философии, – имеется в виду понимание жизни как движения «неровного, неправильного и многообразного». И даже движение нигилистов, ему лично глубоко чуждое, оказывается свидетельством жизнеспособности русского народа.

При этом он стремиться выйти за границу чисто политического истолкования этого движения, указав на его социально-историческую обусловленность и даже на климатические ограничения. Занимаясь постижением конкретики русского культурно-исторического пространства, Розанов в том же коробе «Опавших листьев» писал: «По обстоятельствам климата и истории у нас есть один «гражданский мотив»: – Служи». Естественно, что людям, проживающим в таком климате, «не до цветочков». Развивая данное положение, автор «Опавших листьев» продолжает: «Голод. Холод. Стужа. Куда же тут республики устраивать? Родится картофель да морковка. Нет, я за самодержавие. Из теплого дворца управлять «окраинами» можно. А на морозе и со своей избой не управишься.

И республики затевают только люди «в своем тепле» (декабристы, Герцен, Огарев)» [158, С.169].

Имея в виду этот фрагмент, можно сделать выводы далеко идущего характера. Розанов прекрасно понимал, что результат деятельности «освободительного движения» в России окажется радикально отличающимся от того, о чем мечтали его идейные вдохновители. Это в итоге и произошло – нечто вроде новой вариации на тему гегелевской «хитрости разума». Не случайно, что большинство представителей революционных партий, боровшихся с царизмом, оказались в лагере «белых». Белогвардейцы, воевавшие за «единую и неделимую Россию», объективно ее разрушали. В то время как большевики по сути дела отстаивали эту самую целостность. Не случайно, что многие монархисты (мы имеем в виду, разумеется, практиков, а не идеологов), пусть и с множеством оговорок, новую власть приняли, а тем самым помогли на три четверти века сохранить пространство Империи от уготованного ей отечественными либералами и их западными покровителями передела. Также полно глубокого смысла, что Розанов, в отличие от большинства религиозных мыслителей, остался жить и умер в России. Его, как справедливо указывал А. М. Ремизов, в принципе невозможно представить эмигрантом.

Теперь еще раз обратимся к историческому контексту, который позволит лучше обозначить специфику розановского подхода к проблематике пространства. Можно вспомнить характерные черты концепции его выдающегося современника и друга – П. А. Флоренского. В статье «Философский символизм Флоренского и его жизненные истоки» (1988) С. С. Хоружий пишет, что «космос Флоренского замкнут в себе, конечен и наделен сферической формой. При этом сферичность космоса понимается в смысле внутренней, а не внешней формы: космос не ограничен извне некоей сферой, но он сферичен в себе. Все тот же принцип конкретности влечет, что пустое, бескачественное пространство, независимое от вещества, есть для Флоренского – как, кстати, и для новейшей физики – только одна из абстракций, лишенных истинного существования. Поэтому неотрывность пространства от вещества – необходимое положение его философии, и в этом смысле он без всякой зависимости от Эйнштейна приходит к позициям общей теории относительности, по крайней мере, на натурфилософском уровне» [206, С.110].

Принцип конкретности характерен для интеллектуально-художественных построений Розанов даже в большей степени, чем для теоретических построений Флоренского. Поэтому данная характеристика, пусть и с некоторыми уточнениями, может быть применена и к розановским представлениям о пространстве. Речь идет о совершенной конкретности понимания пространства, которое оказывается наполненным даже не слишком абстрактным, а потому для Розанова проблематичным, «веществом», но конкретными вещами. Вещи в мире интересующего нас автора обладают пластичностью, осязаемостью и обоняемостью, которые, впрочем, схватываются посредством языка. В соответствующем месте мы еще столкнемся с интерпретацией «вещи» в философии Розанова. При этом, как мы уже могли убедиться, розановский космос расширяется, «растет». Таким образом, пространство в интерпретации Розанова обнаруживает множество точек пересечения, как с мифологическими и философскими представлениями древних, так и с современными ему философскими и научными концепциями.

Теперь самое место перейти к представлениям о времени в «фундаментальной мифологии» Розанова. Проблематика времени занимает важнейшее место в культуре XX века. Это относится к науке – достаточно вспомнить теорию относительности, в рамках которой время получило статус четвертого измерения, или концепцию В. И. Вернадского. Нельзя забывать также художественный опыт рассматриваемого столетия – будь то литература (М. Пруст, Д. Джойс), музыка (С. С. Прокофьев, Г. В. Свиридов) или кинематограф (Л. Бунюэль, А. А. Тарковский). Наконец, не могли не поставить проблематики времени в центр своего внимания и философы – назовем хотя бы работы А. Бергсона, Э. Гуссерля и М. Хайдеггера. Из авторов, принадлежавших к традиции русской философии, особого внимания в этом отношении заслуживает концепция Л. П. Карсавина. В данном ряду В. В. Розанов занимает свое место, совмещая философский и литературный аспекты интерпретации проблематики времени. Имеет его концепция и выходы на научную проблематику (интерпретация времени в аристотелевской физике, континуум пространства-времени теории относительности).

Наиболее богатый для анализа данной проблемы материал дает розановская трилогия. На первый взгляд, речь идет о вещах очевидных. Хотя, как оказывается, подобная очевидность убедительна далеко не для всех. Так В. Г. Сукач, один из наиболее тонко чувствующих творчество автора «Опавших листьев» исследователей даже умудрился написать следующие строки: «Розанов ликвидировал на своей „физической территории“ одного из самых могущественных идолов – Время. Это подтверждается и в особых пометах, оставленных в его творческом наследии. Кстати заметим, что в этом он нашел „родственность“ с древними, для которых „время еще не настало быть“» [138, С.17]. На деле все обстояло иначе. Василию Васильевичу не удалось «ликвидировать» время – даже на своей «физической территории», то есть в произведениях. И «особые пометы» свидетельствуют как раз об этом. И это, разумеется, не свидетельство индивидуальной слабости Розанова. Человек христианской эпохи вообще не может отбросить, преодолеть, «ликвидировать» ощущение времени и временности. Временность всех вещей – единственное, что не устраивает Розанова в мире, но это такая загвоздка, которая стоит множества менее фундаментальных.

Через всю трилогию проходит тема «мгновения». Смысл, указывал автор «Опавших листьев», заключен в «мгновениях», именно они-то и оказываются вечными. Говоря о теме «мгновения» в розановской философии, следует провести определенные параллели с последующим развитием отечественной философской мысли. Например, Л. П. Карсавин в своих произведениях важнейшее значение придавал «мигу». Как пишет С. С. Хоружий, «если Булгаков, Флоренский или Евгений Трубецкой акцентируют оправдание материи, космоса, природного бытия с каждою былинкой его, то у Карсавина оправдание мира значит оправдание мига: утверждение ценности любого момента жизни души, любого мимолетного переживания, случая, события…» [206, С.146].

Ну чем, в принципе, не розановская установка, если только соединить вторую часть цитаты с первой. Оправдание природного бытия, которое характеризует творчество автора «В мире неясного и нерешенного» и «Апокалипсиса нашего времени», неразрывно связывается с оправданием мига. Например, во втором коробе «Опавших листьев» мы обнаруживаем следующий фрагмент: «Благодари каждый миг бытия и каждый миг бытия увековечивай» [158, С.363]. Сама трилогия и является буквальной реализацией этого требования. Не случайно, что приведенный отрывок являлся ответом автора на вопрос – почему он написал «Уединенное».

Можно провести параллели между идеями Розанова и концепциями других русских мыслителей. Бердяев, характеризуя в статье «Человек и машина» (1933) свою эпоху, указывал: «Внутри каждого мгновения как будто нет ничего, кроме устремленности к последующему мгновению, оно в себе самом пусто» [16, С.516]. Здесь сразу становятся ясны акценты, которые у Розанова и Бердяева заметно разнятся. Мы уже могли видеть эти различия на примере интерпретации русского национального характера, но это же относится и к интерпретации проблематики времени. Бердяев, критикуя базовые установки своей эпохи, следует им в большей степени, нежели Розанов. Напротив, Розанов даже в тех случаях, когда речь идет о тривиальных положениях, умудряется всегда по-своему расставить акценты.

То же, если не в большей мере, относится к параллелям между интуицией времени Розанова и немецкой мыслью 20—30-х годов, столь богатой оригинальными трактовками интересующей нас проблематики. Речь идет об ожидании «великого мига», которое пронизывает построения многих философов (М. Хайдеггер, К. Ясперс), теологов (К. Барт, П. Тиллих) и политических мыслителей Германии (К. Шмитт, Э. Юнгер) в промежутке между двумя мировыми войнами. Этот «миг» дает человеку шанс на контакт с чем-то иным, иное переживание времени и переживание иного времени. Он обещает нам новое рождение и спасение, понуждает к принятию «решения» («Entscheidung»).

Если переводит проблему в конкретный исторический контекст, то сама политическая ситуация Веймарской республики прямо-таки нудила к этому «решению». В «Политической теологии» (1922) К. Шмитт писал: «Исключение интереснее нормального случая. Нормальное не доказывает ничего, исключение доказывает все; оно не только подтверждает правило, само правило существует только благодаря исключению. В исключении сила действительной жизни взламывает кору застывшей в повторении механики» [213, С.17]. В дальнейшем выдающийся мыслитель потратил немало усилий на теоретическое обоснование и разработку данного положения. История своеобразно «обыграла» эти усилия К. Шмитта. Любопытно, что в диссертации, посвященной немецкому мыслителю, проводились определенные параллели между его концепцией и мыслями В. В. Розанова [165, С.21].

В собственно философском аспекте проблематика времени, «мига», нашла фундаментальное выражение в раннем творчестве Хайдеггера. Опираясь на опыт С. Кьеркегора («прыжок в веру») и Ф. Ницше («великий разрыв»), автор «Бытии и времени» (1927) интерпретировал «миг» как момент вторжения чего-то в жизнь, выламывание чего-то из нее. В более поздней работе, посвященной философии Ницше, Хайдеггер писал: «Как „мгновение“ мы определяем время, в котором будущее и прошедшее „сталкиваются лбами“, в котором сам человек, принимая решение, одолевает их и совершает их – тем, что находится на месте этого столкновения, более того, сам есть это место» [198, Т.I, С.308]. Двухтомник «Ницше» увидел свет в 1961 году, но в его основу легли лекции, которые автор читал в 30—40-е годы. Это тексты после «поворота» (Kehre), хотя связь с проблематикой «Бытия и времени» в них, несомненно, сохраняется. Нельзя упустить из внимания еще один аспект хайдеггеровского понимания – «миг» как возвращение «присутствия» (Dasein) к себе самому.

Фрагменты розановских работ вполне могли бы быть использованы Хайдеггером. Во время работы над «Бытием и временем» он интересовался русской литературой (обращение к толстовской «Смерти Ивана Ильича» или, как вспоминал Гадамер, их совместное прочтение «Обломова»). И все же достаточно четко вырисовываются существенные точки отличия между позицией Розанова и его немецких коллег. Вот что пишет по поводу немецких мыслителей 20—30-х годов современный исследователь: «Любители „великих мгновений“ в Веймарской республике почти все были проповедниками Ничто, апостолами, которые не могли принести людям никакой благой вести; они подменяли содержание позой» [167, С.246].

Далеко не все в этом утверждении следует принимать за чистую монету, но сейчас это не важно. Нас, в первую очередь, будут интересовать те различия в понимании «мгновения», которые обнаруживаются между концепциями Розанова и немецких мыслителей. Одно из таких различий – отношение к сфере политики. Меньше всего Розанова можно назвать политиком, хотя политической проблематике он посвятил большое количество работ. Данная сфера, однако, не поглощала его, она была для нашего мыслителя лишь неизбежным злом в условиях крайней политизации всех сторон жизни в России начала XX века. Еще меньше Розанова можно назвать мастером позы – последняя вообще комична в рамках русской традиции, не прошедшей, в отличие от западноевропейских культур, основательной школы античной риторики. Достоевский даже писал в этой связи, что у русского человека нет «жеста». Данное наблюдение целиком относится к Розанову.

Но дело, разумеется, не только в позе или жесте. Нельзя упускать из вида и экзистенциальных аспектов – в жизни Розанова действительно был «миг», который радикально изменил его жизнь. Розанову судьба послала испытание, когда он переживал болезнь «друга» и ужас приближающейся смерти – даже не своей, но близкого человека. Вот как он запечатлен в «Уединенном»:

«26 августа 1910 г. я сразу состарился.

20 лет стоял «в полдне». И сразу 9 часов вечера.

Теперь ничего не нужно, ничего не хочется. Только могила на уме.

(14 декабря 1911 г.)» [158, С.66].

Речь идет о болезни жены («друга»), которая резко разделила жизнь Розанова и всей его семьи. Розанов, будучи гениальным мыслителем, не останавливается на констатации факта, пусть и сколь угодно важного, собственной жизни, но делает отсюда вывод трансцендентального характера. Вывод, имеющий ярко очерченную философско-антропологическую перспективу. Вот как он звучит: «Как вешний цвет проходит жизнь. Как ужасно это «проходит». Ужасна именно категория времени; ужасна эта связь со временем.

Человек – временен. Кто может перенести эту мысль…» [158, С.147].

Для Розанова характерен интерес ко всему «непосредственному», «данному», включая сюда и человеческую индивидуальность. Этим его понимание отличается от построений, базирующихся на принципе всеобщности (Гегель, социоцентрические концепции). И все же Розанов стремится сделать выводы общетеоретического характера. Жизнь человека неотвратимо биографична – признавал он. При этом, как бы ни были уникальны биографии отдельных личностей, все же можно вычленить их всеобщую, смысло-временную структуру. Человек рождается, живет и умирает. Ну и, разумеется, большинство людей оставляет после себя потомство. На протяжении творчества Розанов делал акцент на том или ином событии человеческой жизни. В трилогии серьезный акцент делается на конечность человеческого существования. Соответственно, важнейшую роль получает Сатурн, который в римской мифологии выступал в двух ипостасях – бога времени и бога «золотого века». Для Розанова важны оба эти аспекта, но в данном случае речь идет о первой из ипостасей античного бога.

Для философии Розанова характерна установка на конкретность. Учитывая данный контекст, нетрудно убедиться, что применительно к конкретным людям решается Розановым и тема соотношения времени и вечности. Та фундаментальная тема, которая стояла перед европейской философией еще со времени Платона. Вот как этот мотив, в связи с болезнью жены («друга») звучит в «Уединенном». «Томительно, но не грубо свистит вентилятор в коридорчике: я заплакал (почти): „Да вот чтобы слушать его – я хочу еще жить, а главное, друг должен жить“. Потом мысль: „Неужели он (друг) на том свете не услышит вентилятора“; и жажда бессмертия так схватила меня за волосы, что я чуть не присел на пол» [158, С.64]. Здесь, и это вполне в духе Розанова, вечность приобретает своеобразный, «вещный», характер. На примере конкретного фрагмента трилогии видно, как плотно завязаны в творчестве Розанова теологические, онтологические, экзистенциальные мотивы – их практически невозможно оторвать их друг от друга. Это в полной мере относится и к решению русским мыслителем проблемы времени.

Следует признать, что в работах Розанова мы имеем дело с весьма продуманной концепцией пространства и времени, хотя ни в одной из них эта концепция не представлена в «готовой» форме. Ее необходимо вычитывать из работ мыслителя, осуществляя соответствующие интерпретационные процедуры. При подобном прочтении выясняется, что розановская концепция имеет ряд точек пересечения с наиболее значительными философскими и научными концепциями XX века. В то же время она возвращает нас к древнейшим представлениям о мироустройстве, что позволяет обозначить концепцию самого Розанова как «фундаментальную мифологию». Показательно, что это соединение придает концепции русского философа такую конкретность, которую мы не найдем даже у Хайдеггера, чье «Бытие и время» слишком погружено в традицию трансцендентализма, чтобы на подобную конкретность претендовать.

ГЛАВА 2. ПЕРЦЕПТИВНАЯ СТРАТЕГИЯ

В. В. РОЗАНОВА В КОНТЕКСТЕ ЕВРОПЕЙСКОЙ

ФИЛОСОФСКОЙ ТРАДИЦИИ

Теплый аромат живого тела – вот моя стихия,

мой «нос» и, в сущности, вся моя философия

В. В. Розанов. «Последние листья», 1916

Перцептивная стратегия В. В. Розанова так или иначе затрагивалась в литературе, посвященной его творчеству. Некоторые аспекты этой стратегии исследовались Н. А. Бердяевым, В. Н. Ильиным, Ю. М. Романенко, А. Д. Синявским, В. А. Фатеевым, В. Б. Шкловским и другими авторами2. Тем не менее, необходимо прилагать усилия, чтобы розановская работа в интересующей нас области предстала во всей ее полноте. Ведь данная стратегия имеет два важнейших аспекта – взаимодействие человека и мира, а также коммуникацию между людьми. Кроме того, в этой работе мы попытаемся определить место перцептивной стратегии Розанова в контексте европейской философской традиции, выявить ее специфику на фоне грандиозных построений корифеев последней. Для этого необходимо реконструировать основные этапы развития интересующей нас традиции.

Для начала обратимся к одному положению К. Маркса, позволяющему рассматривать проблематику чувственного ориентирования в историческом ключе. В «Экономическо-философских рукописях 1844 года» будущий классик писал, что человеческий глаз воспринимает предмет иначе, чем грубый нечеловеческий глаз, человеческое ухо – иначе, чем неразвитое ухо. Продолжая развивать эту мысль, Маркс признавал, что глазом предмет воспринимается иначе, чем ухом, а его предмет иной, чем предмет уха. Человек, указывал он, утверждает себя в предметном мире не только в мышлении, но и всеми чувствами. Отсюда закономерен вывод, который делает автор «Экономическо-философских рукописей 1844 года»: «Образование пяти внешних чувств – это работа всей предшествующей всемирной истории» [101, С.594]. Любопытный образчик использования перцептивной стратегии представляет также фрагмент «Святого семейства» (1845) – первой крупной работы, написанной К. Марксом и Ф. Энгельсом в соавторстве. Речь идет об анализе наказания (ослепления), которому один из персонажей известного романа Э. Сю «Парижские тайны» подвергает своего противника [100, Т.1, С.190]. Базируясь на данном положении антропологии молодых Маркса и Энгельса, попытаемся проследить развитие основных органов чувств в истории, делая особый упор на той роли, которую в этом сыграла философия.

Разумеется, начинать необходимо с античной философии, где произошло второе, со времен антропогенеза, переориентирование человеческой чувственной сферы. Теоретическая установка античности традиционно обозначается как космоцентризм, ее предельным объектом выступает чувственно-материальный космос. Космос, а также все наполняющее его выступает предметами зрения, слуха, осязания и других чувственных ощущений. Наиболее характерен подобный подход для ранней стадии античной философии. При этом, хотя преобладание визуального подхода намечается, для данного этапа все же характерна большая сбалансированность способов чувственной ориентации, чем это наблюдается в последующем развитии философии. Достаточно вспомнить Гераклита, который в целом ряде фрагментов делает упор на обонянии, как важнейшем способе чувственной ориентации в мире.

Тем не менее, важнейший шаг в сторону визуализации восприятия мира был сделан еще в классическую эпоху. Место человека, по представлениям античных авторов, – своеобразное место видимости. Данная видимость имеет две стороны: человек показывает себя и одновременно ему может показать себя все остальное сущее. Именно в силу этой особенности человек с наибольшей чистотой реализует космический принцип, побуждающий все в мире показывать себя. Суммируя сказанное, заметим, что человек, по мнению древнегреческих мыслителей, оказывается точкой наивысшей видимости.

Характеризуя специфику древнегреческой культуры, М. Бубер в работе «Проблема человека» (1947) писал: «Выношенная греками идея замкнутого в себе космоса, где отведено место и человеку, нашла завершение в геоцентрической системе сфер Аристотеля, а преобладание зрительного восприятия над всеми другими чувствами, которое у греческого народа явилось впервые и как принципиально новый момент в истории человеческого духа, – преобладание, которое сделало этот народ способным к пластически оформленной (bildnerische) жизни и созданию культуры на основе образа, – определило и облик эллинской культуры. Возникает видимый образ мира, составленный из зрительных впечатлений и объективированный настолько, насколько способно к объективации человеческое зрение; опыт же остальных чувств привнесен в эту картину как бы задним числом» [25, С.165]. В этой связи выдающийся мыслитель называет имя не только Аристотеля, но и Платона.

Вообще следует заметить, что господство визуальных способов ориентирования в мире обнаруживается практически на всех уровнях античной культуры – от тончайших умозрительных построений греческих философов до требований римского плебса, наряду с «хлебом», также предоставит ему «зрелища». Впрочем, в рамках этой культуры можно выделить и другую тенденцию, являющуюся оборотной стороной торжества визуальности. Вот как обозначает ее С. С. Аверинцев: «Как раз потому – такова диалектика истории – что эллинская культура так тяготела к видимости, к „эйдосу“, она рано начала отождествлять мудрость, т.е. проникновение в тайну бытия, с физической слепотой. Слепы вещий Тиресий и вдохновленный Музами Гомер. Эдип, прозрев за утешительной очевидностью страшную тайну, выкалывает глаза, которые его предали. Если верить философской легенде, этот жест повторил Демокрит, „полагая, что зрение очей мешает прозорливости ума“» [2, С.55].

Очевидно, что особого внимания в интересующем нас аспекте заслуживает концепция Платона, оказавшаяся судьбоносной для европейской мысли. Характеризуя роль платонизма, М. Хайдеггер писал: «Платоново истолкование бытия как идеи знаменует начало мета-физики. Оно налагает свой отпечаток на последующую западноевропейскую философию, история которой от Платона до Ницше есть история метафизики. <…> По существу метафизика, идеализм, платонизм означают одно и то же. Они по прежнему полагают меру и утверждают критерий там, где о себе заявляют противоборствующие им движения и их переиначивания. В истории Запада Платон становится прообразом философа» [198, Т. II, С.192—193]. Платон истолковывает подлинное бытие как «идею» – нечто стойко-постоянное. Существо же идеи заключается в том, чтобы делать сущее годным, то есть обеспечивать возможность сущего как такового. Благодаря приобщению к миру идей сущее становится «годным», оно получает возможность быть самим собой.