Розанов

Здесь необходимо сделать замечание, имеющее отношение к теме «Розанов и западная философия». Серьезные отечественные специалисты по этой традиции выступили сравнительно недавно с работами по русской философии [39; 113]. Показательно, что, хотя отсылка к идеям Розанова в них время от времени встречаются, сама его концепция в этих работах не разбирается. Это особенно интересно в случае Н. В. Мотрошиловой, которая стремится выстроить современный вариант философии жизни, отличающийся от одноименного направления конца XIX – начала XX века большим упором на обыденных ценностях [113, С.444]. Как представляется, именно творческое наследие Розанова могло бы послужить прекрасным ориентиром в реализации подобного проекта.

Наконец, Розанов не только философ и не только религиозный мыслитель – имеется в виду и соединение этих аспектов (вспомним, к примеру, таких мыслителей XIX столетия, как Серен Кьеркегор или Владимир Соловьев). Нет, он также и настоящий мифотворец. В этом смысле единственная фигура, которую можно поставить в один ряд с ним – Платон. На протяжении двух с половиной тысячелетий наследие Платона неизменно становилось источником вдохновения для философов. Не стала исключением из этого правила и эпоха историзма. Любопытно отметить принципиальную разницу в подходе к платоновскому мифотворчеству Гегеля и Хайдеггера. Необходимо помнить, что здесь мы имеем дело не только с двумя великими мыслителями, но и с наиболее выдающимися историками философии. Они по-разному оценили интересующие нас аспекты наследия Платона: для Гегеля миф – продукт неразвитости мышления, помеха для философии, сковывающая ее развитие; напротив, Хайдеггер видел в мифе подлинное выражение духа платоновской философии, хотя последняя и оказывалась объектом его деструкции. Сам Хайдеггер, разумеется, был не только философом, но и мифотворцем. Однако, для того, чтобы позволить себе мифотворчество немецкому мыслителю пришлось пожертвовать статусом теолога.

Возвращаясь к Розанову, отметим, что подобное совпадение обнаруживается, несмотря на то, что в целом ряде моментов родоначальник идеализма оказывается антиподом русского мыслителя. Полемика с платонизмом во всех его разновидностях, включая сюда и христианские версии платонизма, составляет важнейший элемент теоретического наследия Розанова. К этой теме мы будем еще неоднократно возвращаться. Э. Юнгер, один из крупнейших свидетелей и диагностов эпохи, не случайно назвал прошлое столетие «веком мифов». Мифотворчество Розанова, открывающее XX век, своеобразно предвосхищает некоторые тенденции его развития, хотя в целом ряде аспектов тенденции этого века оказались мыслителю глубоко чужды.

***

В ходе работы над книгой ее отдельные главы по мере их завершения публиковались в следующих изданиях: глава 1 (Актуальные вопросы гуманитарных и социально-экономических процессов (выпуск третий). Сборник научных трудов / Под ред. А. Н. Гарявина. СПб.-Пушкин: СПбГАУ, 2013); глава 3 (Картина человека: философия, культурология, коммуникация. Коллективная монография / Под ред. В. П. Солонина, В. А. Рабоша, В. И. Стрельченко. СПб.: Изд-во РГПУ им. А. И. Герцена, 2016); глава 4 (Национальные и цивилизационные основы русского мира. Материалы VII международной научно-практической конференции, посвященной Году культуры и 110-летию Санкт-Петербургского государственного аграрного университета / Под ред. В. Л. Обухова, И. В. Солонько. СПб.: СПбГАУ, 2014); глава 7 (Ритмы бытия: праздник и повседневность в социокультурном измерении. Сборник научных трудов. / Гл. ред. К. В. Султанов. СПб.: Изд-во РГПУ им. А. И. Герцена, 2017); глава 10 (Философия человека и культурно-институциональные процессы в России. Ч.2. СПб.: Изд-во ИПП, 2013); глава 12 (Культура и образование в XXI веке: Материалы межвузовской научно-практической конференции 24—26 января 2013 г. / Под ред. М. А. Арефьева. СПб.: СПбГАУ, 2013); глава 13 (Человек в современном мире: Материалы всероссийской конференции «Философия человека. Современная культура. Общественные коммуникации». СПб.: Изд-во РХГА, 2004); глава 14 (Метаморфозы телесности: Сборник статей / Под ред. И. В. Кузина. СПб.: Изд-во РХГА, 2015); глава 15 (Тинэйджеры в пространстве гуманитарных технологий / Гл. ред. К. В. Султанов. СПб.: Изд-во РГПУ им. А. И. Герцена, 2015). Статьи, вошедшие в приложение, опубликованы: Вестник Русской христианской гуманитарной академии. Т.7. 2006. Вып.2. СПб.: Изд-во РХГА, 2006; Праздник и повседневность: эвристический потенциал детства. Сборник научных трудов / Гл. ред. К. В. Султанов. СПб.: Изд-во РГПУ им. А. И. Герцена, 2017.

ГЛАВА 1. ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ПРОСТРАНСТВА И ВРЕМЕНИ В «ФУНДАМЕНТАЛЬНОЙ МИФОЛОГИИ»

В. В. РОЗАНОВА

Как указывал в свое время О. Шпенглер, каждая великая культура создает оригинальное представление о пространстве и времени. Данные представления не являются чем-то статичным, подвергаясь на разных этапах жизни этих культур серьезным трансформациям. В этой работе мы рассмотрим представления о времени и пространстве В. В. Розанова. При этом основным материалом для данного рассмотрения будут выступать его трилогия («Уединенное» и два короба «Опавших листьев») и «Апокалипсис нашего времени» – наиболее известные произведения мыслителя. Необходимо, впрочем, будет остановиться и на других работах мыслителя. Когда мы говорим о Розанове, то важно не только выявить внутреннюю логику его текстов, представляющих, на первый взгляд, совокупность мало взаимосвязанных фрагментов, но и показать саму возможность в произведениях подобного рода подойти к фундаментальным проблемам философии.

Разумеется, мы не будем здесь первыми. Применительно к художественным произведениям такие попытки предпринимались неоднократно. Достаточно вспомнить «Божественную комедию», которая представляет собой несравненный пример соединения художественного и философско-теологического осмысления мира, причем данный синтез носит не внешний, но внутренний характер. Необходимо в этой связи вспомнить характеристику, которую соответствующим аспектам великой поэмы дал С. П. Шевырев: «Система мира у Данте есть система Птолемеева, но освященная идеею Христианскою» [51, С.154]. Нельзя забывать также работу П. А. Флоренского «Мнимости в геометрии» (1922), в которой дана своеобразная интерпретация космологических представлений великого итальянского поэта. Русский мыслитель использовал положения общей теории относительности А. Эйнштейна для доказательства истинности тех представлений о мире, которые отстаивали Аристотель, Птолемей и Данте1.

Если брать теоретический аспект проблемы, то в истории философии и науки можно выделить две основные модели пространства и времени – субстанциальную и реляционную. Первая из них была предложена еще античными атомистами, а свое классическое выражение получила в концепции Ньютона. В рамках последней время и пространство признаются субстанциями, существующими независимо от материальных объектов. Абсолютное пространство остается всегда одинаковым и неподвижным. В «Математических началах натуральной философии» (1687) Ньютон так определял абсолютное пространство: «Абсолютное пространство по самой своей сущности, безотносительно к чему бы то ни было внешнему, остается всегда одинаковым и неподвижным». Аналогично английский ученый вводил понятие абсолютного (математического) времени, которое протекает равномерно, независимо от чего-либо внешнего. Вот как звучит это место у самого Ньютона: «Абсолютное, истинное, математическое время само по себе и по самой своей сущности, без всякого отношения к чему-либо внешнему, протекает равномерно и иначе называется длительностью» [122, С.30]. Следует заметить, что ньютоновская картина мира мало согласуется с обыденным опытом. В свое время данное обстоятельство было тонко подмечено Н. Н. Страховым [180, С.388]. Впрочем, наряду с приведенными выше определениями, великий английский ученый ввел также понятия относительных («кажущихся» или «обыденных») времени и пространства.

Реляционная модель, базирующаяся на концепциях Аристотеля и Лейбница, рассматривает пространство и время как особые отношения между объектами и процессами. Порядок размещения тел определяет пространство, а их последующие изменения – время. Сами великие мыслители прекрасно понимали данные различия. Ньютон не случайно вводил понятие «место», которое, несомненно, оказывается полемичным по отношению к соответствующему понятию Аристотеля: «Место есть часть пространства, занимаемая телом и, по отношению к пространству бывает или абсолютным или относительным. Я говорю часть пространства, а не положение тела и не объемлющая его поверхность» [122, С.31].

Вернемся, однако, к моделям пространства, предложенным античными авторами. Выше мы уже говорили о попытке П. А. Флоренского реабилитировать геоцентрическую модель. Для публики, воспитанной на догматическом приятии установки гелиоцентризма (большинство интеллигенции XIX – начала XX века), между концепциями Аристотеля и Птолемея не было принципиальной разницы. На самом деле эти концепции содержат серьезные разночтения. Очень важно, что эти разночтения относятся к пониманию пространства. Как отмечал В. П. Зубов, «для Аристотеля „место“ определялось соотношением двух физических тел; для Птолемея – положением в абсолютно однородном и неподвижном пространстве» [57, С.257]. Но, разумеется, различия подобного рода оказываются несущественными при сопоставлении античных концепций с установками новоевропейской науки.

Если мы обратимся к тенденциям развития философии и науки последнего столетия, то увидим, что новое восприятие пространства и времени, проявившееся в начале XX века, в известном смысле возвращает нас к концепциям далекого прошлого. По крайней мере, в некоторых принципиальных аспектах. В этой связи любопытны точки соприкосновения между космологией Аристотеля и теорией относительности А. Эйнштейна, о которых в свое время писал А. Койре. Одной из важных точек соприкосновения между двумя научными концепциями оказывается восприятие пространства и времени. Комментируя данный аспект, известный историк науки указывал, что «для Эйнштейна, как и для Аристотеля, время и пространство находятся во Вселенной, а не Вселенная „находится во“ времени и пространстве» [77, С.25].

Другая важнейшая точка соприкосновения между научными концепциями Аристотеля и Эйнштейна – признание конечности мира. Как указывал В. П. Зубов, «в науке для Аристотеля не могли никогда появиться „химеры“ безграничного пространства или безграничного космоса» [56, С.84]. Бесконечная Вселенная, по мнению Аристотеля, была бы лишена определенности, соразмерности, а, следовательно, и красоты. Эйнштейн также отказался от понятия бесконечной Вселенной, чем вызвал гнев сторонников классической («ньютоновской») парадигмы. Таким образом, в каком-то смысле есть основания говорить о близости в ряде аспектов космологических представлений античности, получивших классическое выражение в работах Аристотеля, и теории относительности.

Впрочем, не только теория Эйнштейна обнаруживает черты сходства с представлениями древних о мироустройстве. Еще одна популярная в науке XX века концепция – учение о «Большом взрыве» и расширяющейся Вселенной, также может быть помещена в подобный контекст. Среди физиков, выдвинувших эти идеи, следует назвать Э. Хаббла, А. А. Фридмана, Г. А. Гамова. Временные рамки данного процесса оцениваются в 13,7 миллиардов лет. Здесь не место подробно разбирать концепции этих ученых, которые, по мнению ряда исследователей, парадоксальным образом перекликаются с мифологическими воззрениями. Существует, впрочем, точка зрения, что «рождение Вселенной из „Большого взрыва“ и вакуума остается одним из мало обоснованных, чисто спекулятивных предположений, вытекающих из общей теории относительности» [181, С.234].

Рассмотрение этих перекличек – материал для специальной работы, но отсюда можно непосредственно перейти к реконструкции воззрений Розанова на пространство и время, к попытке воссоздать Космос великого русского мыслителя. Для ранних построений мыслителя было характерно принятие установок новоевропейской науки об однородности пространства и времени. В дальнейшем, однако, Розанов перешел на принципиально другую позицию по этому вопросу. После «перелома» 1898 года автор трилогии и «Апокалипсиса нашего времени» стал защищать установки архаического мировосприятия. В данной работе мы постараемся максимально близко придерживаться текстов Розанова – отсюда обилие цитат.

В «Апокалипсисе нашего времени», создававшемся в 1917—1918 годах, мыслитель писал: «МИР ЕСТЬ вечно рождающееся существо,

МИР – САМО-ТВОРИТСЯ,

и вместе

МИР-ТО И ЕСТЬ БОГ,

а

БОГ И ЕСТЬ МИР» [147, С.182].

А вот еще один фрагмент розановского «Апокалипсиса», который очень ярко иллюстрирует принцип расширяющейся Вселенной. «Еще я хочу сказать, что мир как-то растет кубически внутрь себя. Мир вообще растет и чрезвычайно. Мир не „стоит“, а увеличивается. Мир „искрометен“ и потому горит. Горение – его сущность. Горение, а не сгорание. Мир никогда не сгорит и особенно не погаснет» [147, С.245]. Правда, когда мы говорим о современной науке, то сразу возникает вопрос: относительно чего расширяется Вселенная? Проблемы подобного характер вставали и перед Ницше, который пытался решить вопрос о конечности или бесконечности мира. Немецкий философ, в конце концов, пришел к выводу, что «мир как силу» нельзя мыслить безграничным, ибо в противном случае непонятен вопрос о том, откуда сила черпает силы для роста, чем она «питается» (см. хайдеггеровский двухтомник «Ницше», 1961)

Для Розанова вопросы подобного характера не представляются непреодолимыми, ибо он признает божественную основу мира. Тема роста, возрастания была важнейшей темой его философии. Куда же мир растет? Он, в первую очередь, растет внутрь, в глубину. Рост – реализация потенциальности, которая является важнейшей категорией розановской философии. Тема роста развивается Розановым и в отношении Солнца, которое стало важнейшим предметом его почитания во время создания «Апокалипсиса нашего времени». В последующих главах данной работы мы еще не раз приведем фрагменты, запечатлевшие полемику автора «Апокалипсиса» с трактовкой отношений Земли и Солнца в рамках новоевропейской науки. Не будем повторяться, хотя эти фрагменты весьма красноречивы.

Теперь самое место привлечь для интерпретации новый фрагмент «Апокалипсиса»: «Главная, самая главная тайна Солнца, что оно – еще растет! Кто мог это думать, не только разгадывать, но даже и загадывать. Между тем и в этом только живут все его необъяснимые, поистине сверхъестественные тайны: что оно столько работая – не истощается, не истощимо!! <…> Оно – вырастает и вот энергия-то роста, „больше“ и „больше“ самого солнца, массы его, света его, тепла его, и делает его, что оно не худеет, не бледнеет. Это „завтра“ солнца и идет на работу, оно вечно „с брюхом“, „брюхато“ и потому не тухнет и не может потухнуть» [147, С.336].

Исследуя тело космоса, Розанов вступает в весьма непростые отношения с традицией европейской метафизики. Одним из главных объектов его критики оказывается пифагорейско-платоническая установка, базировавшаяся на геометрическом истолковании космического устройства. Вот какую мысль мы находим в одной из статей, вошедших в сборник «Среди художников» (1914): «Мир – ассиметричен, правильно расставленных колонн, равных промежутков между точками и линиями, повторяющихся движений или параллельных – нет в нем; все – расходится, или – сходится; ничто ни на что не похоже, все – вечно новое. Мир есть личность, не сохраняющая верности себе ни в одной точке и ни в одну минуту» [141, С.192].

Нетрудно заметить, что статическому пониманию космоса здесь противопоставлено динамическое и чувственное. Для Розанова мир, понятый вне без чувственного восприятия, оказывается сведенным лишь к чисто количественным характеристикам. В подобном восприятии математического естествознания у него были предшественники. Можно вспомнить не только представителей науки от античности до Ренессанса, принципиально различавших физику и математику, но также Шеллинга и ориентированных на его философию естествоиспытателей, Гегеля и Фейербаха. Из русских авторов следует назвать натурфилософов начала XIX века и А. И. Герцена как автора «Писем об изучении природы».

Нечто подобное наблюдается и в отношении Розанова к базовым положениям новоевропейской науки. В «Апокалипсисе нашего времени» мы сталкиваемся как с критическим подходом к этой традиции, так и с переосмыслением некоторых из них в духе «фундаментальной мифологии». Например, признавая эллиптический характер движения небесных тел, Розанов писал: «И вот я понял, почему же именно эллипсисы, а не круги: что, казалось бы, так ясно: «кружись» – и не далее, «вертись» – и не «прочее»: растянутый круг, как в куполах наших храмов и как в «омфалосах» Сирии, как в фетише, кажется, Селевкии, где подписано над ним удивительное имя: «Zeus kassios»… «По образу и подобию твоему», вовсе не человек один создан, но и небеса. И вот эти эллипсы, и параболы, и, кажется, все конические сечения. <…> И вся природа летит?.. Ведь она летит?

Ах, так вот как планеты были «брошены в пространство»… И кто и почему был их «первым двигателем».

Мир хотел быть вдохновенным…

Прекрасный и главное – прекрасно вдохновенный мир…» [147, С.270].

Соответственно, сразу возникает принципиальная разница между миром в языческом и христианском понимании. В своей последней великой книге Розанов так характеризует принципиальное различие этих установок: «Небо языческое было крепкое, твердое…

В противоположность небу христианскому, дряблому, рыхлому. Изнеможенному» [147, С.289].

Для более полного выявления специфики восприятия пространства в поздних произведениях Розанова необходимо обратиться к его ранним работам. Последние в наши дни не часто становятся объектом изучения, по своей занимательности они заметно уступают зрелым произведениям мыслителя. Но это вовсе не свидетельствует о том, что в них не содержится мыслей, которые важны и для понимания позднейшего творчества Розанова. Сразу следует сказать, что молодой Розанов был заинтересован новейшими научными открытиями, вступающими в видимое противоречие с классическими концепциями. Данный интерес был скорее интуитивным, чем научно обоснованным, но он был.

В своей первой работе, «О понимании», Розанов рассматривает «Пангеометрию» Н. И. Лобачевского как начало четвертого и последнего фазиса развития этой науки [160, С.366—367]. Саму же геометрию он интерпретировал как учение о пространстве и его формах. Если вспомнить, что неевклидовские геометрии сыграли важную роль в новом истолковании проблемы пространства, то прозорливости Розанова остается только дивиться. Здесь, впрочем, надо иметь в виду и его гениального предшественника, Ф. М. Достоевского, который также использовал некоторые положения неевклидовской геометрии в своих романах. Наставником Достоевского в деле освоения неевклидовской геометрии был, как известно, Страхов – «крестный отец» Розанова.

Розанова интересовала специфика не только физического, но и социального пространства. Последнее занимало его даже больше, в чем можно легко убедиться, обратившись к сборнику «Религия и культура». В статьях, вошедших в этот сборник, автор еще воспринимает христианство «религией Вифлеема», пусть и извращенной в истории. Но здесь же мы окунаемся в стихию ближневосточной религии (в монотеистическом варианте иудаизма), осмысление которой и превратило скромного гимназического преподавателя в гениального мыслителя и «тайновидца». «Вот в миниатюре весь Израиль: несущий как светильник перед собой свое чадородие; „дуб мамврийский“, вечно сочленяющийся, весь состоящий из „стеблей“, „ветвей“, „миндальных цветов“, и „яблоков“ (в древности – это возбудитель плодородия у женщин); но, в противоположность нам, с „лампадою“ в точке каждого сочленения» [155, С.188].

Мир распадается (как в пространстве, так и во времени) на две части: сакральную и профанную. В сакральном мире «чудесное» (магическое, волшебное) и «эмпирическое» переплелись совершенно невообразимо для современного сознания. Произрастающие там «мамврийские дубы» являются «реальными», эмпирическими деревьями, но, вместе с тем, и символами культа – «светильниками из золота чистого». «Дубы» эти увешаны яблоками, причем не только яблоками «в себе» и «для себя», но и для «избранного народа». При этом яблоки эти несут сакральную функцию, предназначены для исполнения Божьего наказа: «плодитесь и размножайтесь» («возбудитель плодородия»).

Профанное (или «цивилизованное») пространство теряет связь с Богом, утрачивает все выходы в «миры иные». И именно потому, что с брезгливостью отвернулось от пола, не хочет видеть его «святости». Договор с Богом (вспомним Авраама), таким образом, разрывается и утрачивает свою силу. Расплата за это – эпидемия венерических болезней, зависть и злословие, пустота жизни, наконец. Это самое пространство «цивилизованного мира» древние, и не без оснований, признали бы без-божным, а-теистическим. Но Розанов не был бы самим собой, если бы не увидел пусть небольших, но отрадных исключений. И тогда мы обнаруживаем «тихий свет всего Востока» в романах Достоевского, с их «ужасным напряжением страстей» [155, C.221].

Естественно, что интересующее Розанова пространство должно было приобретать конкретно-географические и конкретно-исторические черты – речь идет о социально-культурном пространстве России. В рамках этой концепции русское пространство принципиально отличается от пространств других цивилизаций. Обратимся в этой связи к отрывку из первого короба «Опавших листьев» (1913). «Много есть прекрасного в России: 17-е октября, конституция, как спит Иван Павлович. Но лучше всего в чистый понедельник забирать соленья у Зайцева (угол Садовой и Невск [ского]). Рыжики, грузди, какие-то вроде яблочков, брусника – разложена на тарелках (для пробы). И испанские громадные луковицы. И образцы капусты. И нити белых грибов на косяке двери.

И над дверью большой образ Спаса, с горящею лампадою. Полное православие» [158, С.85].

Первое, что бросается в глаза – это какое-то особое чувство пространства. С одной стороны, мы находимся в Санкт-Петербурге. Более того, Розанов указывает место, где данная лавка находится – угол Садовой и Невского. Но, вместе с тем, нас не оставляет ощущение какой-то «заколдованности», магичности этого места. Да ведь так и должно быть, ибо находимся мы не в абстрактном пространстве науки Галилея и Ньютона, а на «Святой Руси», где каждое место связано с «мирами иными». Мифологема «Святой Руси» крайне характерна для русского религиозного сознания. Ни у одного из других христианских народов ничего похожего мы не обнаруживаем.

Здесь мы сталкиваемся со своеобразным «наивным реализмом», характерным для православного мироощущения. В приведенном фрагменте он проявляется с особенной силой. Интересующее Розанова пространство – это отнюдь не пространство евклидовской геометрии или что-либо эквивалентное ему. Само пространство Руси-России получает, наряду с физическим, метафизическое измерение, как бы вырывается из того мироздания, которое обосновывает новоевропейская наука (противостояние галилеевско-ньютоновскому представлению о пространстве). Возможен упрек, что Розанов де приземляет «Святую Русь», низводит ее до какой-то лавки. А почему храмы или капища могут быть связаны с божественным, а лавка не может? Или находится она вне пространства Святой Руси? Нет, если Русь Святая, то и лавка приобщена к сакральному – таково мироощущение Розанова. Совершенно очевидно, что розановское пространство – не только языческое: «И над дверью большой образ Спаса, с горящею лампадою. Полное православие».

Можно заметить, что Розанов активно вовлекает в горизонт философского рассмотрения не только городские, но и «естественные» ландшафты России. При этом розановский подход предельно насыщен конкретикой. Достаточно вспомнить его работу «Русский Нил» (1907), где особый «мир Волги» уподобляется священной реке древних египтян. Розанов пишет: «Волга наша издревле получила прозвание „кормилицы“. „Кормилица-Волга“… Кроме этого названия она носит и еще более священное – матери: „матушка-Волга“… Так почувствовал ее народ в отношении к своему собирательному, множественному, умирающему и рождающемуся существу. <…> Много священного и чего-то хозяйственного. <…> И вот наш народ, все условия работы которого так тяжки по физической природе страны и климату и который так беден, назвал с неизмеримою благодарностью великую реку священными именами за ту помощь в работе, какую она дает ему, и за те неисчислимые источники пропитания, какие она открыла ему в разнообразных промыслах с нею связанных» [150, С.145].

Не случайно также, что столь любимому им Древнему Египту Василий Васильевич уподобил именно русскую провинцию, а не столицы или крупнейшие промышленные центры. Вот как выглядит ландшафтно-антропологическая характеристика их принципиальных различий в интересующем нас тексте: «Все на Волге мягко, широко, широко. Века тянулись как мгла, и вот оживала одна деревенька, шевельнулось село; там один промысел, здесь – другой. Всех поманила Волга обещанием прибытка, обещанием лучшего быта, лучшего хозяйства, нарядного домика, хорошо разработанного огородика. И за этот-то мягкий, благородный колорит воздействия народ ей и придал эпитеты чего-то родного, а не властительного, не господского. И фабрика дает „источники“ пропитания, „приложение“ к труду. Дают его копи, каменные пласты. Но как?! „Черный город“, „кромешный ад“, „дьявольский город“ – эти эпитеты уже скользят около Баку, еще не укрепившись прочно за ним. Но ни его, ни Юзовку не назовут дорогими, ласкающими именами питаемые ими люди. Значит, есть хлеб и хлеб. Там он ой-ой как горек. С полынью, с отравой. Волжский „хлеб“ – в смысле источников труда – питателен, здоров, свеж и есть воистину Божий дар…» [150, С.145—146]. Здесь, утверждал мыслитель, чьи гимназические годы прошли на Волге, даже воздух совсем другой – Розанов остается верен своей перцептивной стратегии, ориентированной на обоняние.