Невидимое христианство. Собрание философских сочинений (1998—2005)

Столь радикальный умственный и нравственный переворот, приведший в результате к фактическому отождествлению границ человеческого бытия с границами рациональности и как следствие – к упразднению определяющей значимости нравственной проблематики (требующей соответствующей проявленности и напряжения человеческого духа), совершился на основе рецепции и синтеза двух дохристианских мировоззренческих традиций, начиная с XVI в. составивших единый фундамент правовой цивилизации: во-первых, римского права в противовес ранее утвердившемуся благодаря христианству «божественному праву», а также народным правовым обычаям в судах – в сфере государственной жизни и, во-вторых, ветхозаветной этики закона147 (нормативной этики) в противовес «безумию» Нагорной проповеди в моральной сфере. Что касается первого фактора – правового, то секуляризация политики (отделение религии от политической идеологии) как феномен европейской культуры стала возможна благодаря отделению политики от нравственности (и этики). Ярким выразителем этого процесса в эпоху Возрождения стал Н. Макиавелли. Его «Государь», несомненно, создавался в противовес средневековой концепции «богоугодного властелина», столь характерной как для западной, так и для восточной – византийской, русской – культуры, со всей определенностью утверждавшей приоритет нравственных целей в политике. Иными словами, аморализм (точнее, безразличие к морали и нравственности) в политической жизни с необходимостью должен был привести и в результате привел к утрате ею религиозной перспективы. И наоборот, борьба с религией в политике почти всегда приводила к отказу от этики и морали (как нерационального и неэффективного в сфере власти и управления), вплоть до полного снятия ответственности с системы правосудия за несовершенство общества148 и утверждения необходимости формального соблюдения правовых процедур, независимо от их исхода149.

Возрастающее значение второго (морального) фактора с полной ясностью определилось уже в эпоху реформации, затем в эпоху просвещения и, в частности, у И. Канта (подведшего своеобразный итог этому движению), который, с одной стороны, как и Гельвеций, допускал аналогию между правовым отношением человеческих поступков и механическим отношением движущих сил150, а с другой стороны, усматривал нравственную автономию воли, одновременно полагая принципы необходимости мира в форме рациональных законов (или «долженствования»)151 в основание человеческого бытия, устанавливая тем самым все бесконечное богатство внутренней жизни человека в прямом смысле слова вне закона, поскольку оно не может быть до конца рационализировано152 (и, прежде всего – те эмоции и страсти человеческие, которые со своей стороны так высоко оценивал Гельвеций). В XX в. непознаваемость и рациональная неопределенность, являющиеся условием нравственного достоинства человеческого бытия-в-мире, уже прямо относятся к нечистой, негативной сфере «бессознательного», подлежащей необходимым манипуляциям со стороны психиатров и психоаналитиков, взявших на себя терапевтическую функцию религии153.

Выражаемая через нравственное отталкивание воли нравственная несовместимость живого чувства добра и формально-правового устройства жизни в полной мере уясняется в условиях окончательного торжества основного принципа правосознания – принципа «верховенства закона», когда уже не отвлеченный по своей сути закон для реализации в действительности нуждается в какой-либо нравственной мотивации и оправдании, а наоборот, нравственно добрым признается лишь соответствующее установленному законом и тем самым отвечающее предварительным (априорным) условиям рациональности мира и необходимости бытия-в-мире. Если нравственный конфликт личности и правового государства (как один из аспектов общей онтологической проблемы «утраты человека») до сих пор не был до конца выявлен и ясно обозначен как имеющий место быть, то это свидетельствует лишь об известной слабости правовой системы. По мере же укрепления последней следует ожидать появления массы новых «лишних людей», не могущих быть востребованными именно в своей чувственности (как человечности) и потому становящимися настоящими изгоями современного общества, полностью лишенного морального измерения. В самом деле, только в обществе, в котором еще отсутствуют, или уже вытравлены нравственные основы жизни и живое чувство Бога, только в таком обществе и может утвердиться «развитое» (т.е. «чистое», морально безразличное) правосознание. И наоборот, нравственность и религия оказываются востребованными обществом, в котором любые законы сами по себе не обладают высшей юридической силой, а рассматриваются лишь в качестве одного из инструментов политической власти для осуществления правящей воли.

Не индивидуализм и эгоизм, о которых говорили старшие славянофилы и которые все же предполагают некоторую нравственную основу личности («заботу о самости»), соответствующую социальную атмосферу, а последовательный и принципиальный аморализм, полная свобода от моральных принципов, вытекающая из органической (бытийной) неспособности к нравственной оценке, подменяемой опирающимся на аналитическую деятельность мышления формальным «различением добра и зла», т.е. некоторого рода чувственно-нравственный индифферентизм154 – вот действительная духовная основа правового государства. И это есть несомненный демон правосознания (рок, судьба, сила, довлеющая над ним), первый из тех, что неотступно следуют за ним на протяжении всей его истории. Нравственный индифферентизм, опирающийся исключительно на рациональное (понятийное, логически-дуалистическое) различение добра и зла, когда в итоге наивысшим проявлением добра оказывается его терпимость-равнодушие к действительному (чувственно воспринимаемому) злу, и когда утилитаризм и прагматизм по своему значению совпадают с открытым глумлением и цинизмом – такого рода индифферентизм (по сути, аморализм) не есть следствие, или печальная издержка, а есть первейшее и необходимейшее условие реализации самодостаточной, «автономной» системы законодательства. Поэтому то состояние «войны всех против всех», о котором Т. Гоббс говорил, как о предшествующем по времени государственному, «основанному на общественном договоре»155, является таковым лишь в некотором логическом, аналитическом смысле. В реальности это единственно возможное состояние для данной системы. Необходимость мира в форме рациональных пределов человеческого бытия (т.е. законов) определяет собой лишь правила («правовые рамки») этой всеобщей войны всех против всех: государств, наций, промышленных корпораций, политических партий, семейных кланов и отдельных («атомизированных») индивидов, никак не затрагивая ее содержательной стороны («разрешено все, что не запрещено законом») – предельной разорванности, фантастической легкости бытия, освобожденного от тайны присутствия в нем человека.

Разум, взятый в его необходимости и формальной всеобщности («общезначимости»), именно по причине необходимого отношения к миру природному и социальному обретает независимое, автономное существование от потусторонней и непостижимой для него человечности, тем самым прямо обращаясь в силу бесчеловечную и агрессивную – подавляющую человека156. И это есть второй демон-хранитель правосознания (форма его актуального бытия) – враждебный человеку разум157, неизбежное следствие мышления, ставшего всем и рассматривающего самого себя в качестве предельной (онтологической) меры всему. Отгороженный (рационально сокрытый) от внерациональных источников собственной функциональности по отношению к чувственно-человеческому бытию, агрессивный (враждебный человеку) разум тем самым уже не оставляет себе иных средств воздействия на волю, кроме внешне-принудительных (опосредованных необходимостью мира). Освобожденный от внутреннего мира нравственных чувств и в принципе исключающий всякую потустороннюю для себя мотивацию (а такова прежде всего чувственно-моральная мотивация), подавляющий человека (сведенный исключительно к контролю над ним) разум с необходимостью апеллирует к свистку и дубинке – этим последним аргументам закона и права158. Рационально утвердиться в мире чистой необходимости оказывается возможным лишь с помощью насилия и принуждения, поэтому вполне закономерно, что государство самое законническое (придерживающееся «буквы закона» вопреки его содержанию) является одновременно самым полицейским, самым несвободным и самым агрессивным, причем независимо от формы правления – парламентской, президентской или монархической.

В индивидуальном же плане совершается настоящая демонизация разума: нравственный вакуум сужает границы мира до границ мышления о мире – возникает предельно рационализированная перспектива человеческого бытия, в которой уже нет места для потенциально невозможного, как в логическом, так и в практическом смысле. Все отличие современных «бесов» от «бесов» Ф. М. Достоевского – в видимом отсутствии религиозно-нравственной подоплеки крайне изощренной, ставшей всем, «автономной» (основывающейся исключительно на своих собственных принципах) рациональности: современные Раскольниковы и Ставрогины насколько опасны в нравственном отношении, настолько же конформны в правовом, и это последнее превращает их из отщепенцев и нигилистов в фактических распорядителей и законодателей новой жизни.

Однако, за внешне необычайной мощью враждебного разума скрывается онтологическая пустота – он сам, ибо все вращается вокруг него же и вытекающих из него формально-рассудочных принципов, лишенных чувственно-эмоционального человеческого содержания и, как следствие, свободных от непосредственно воспринимаемой теплоты живого сердца. Подлинное бессилие чистого разума проявляется в его неспособности собственными средствами вырваться из сложившегося круга рациональной обусловленности, или сокрытости, человеческого бытия-в-мире. При совпадении границ последнего с рациональными пределами (необходимостью мира) никакое движение воли, действующей в сфере чувств, невозможно. Закон и право как предельные онтологические характеристики человеческого приобретают статус не просто рациональных границ мира, но вместе с тем и его бытийных, онтологических определений. На почве чувственно-нравственного индифферентизма и вытекающего из него безразличия к этике закон и право становятся последним прибежищем для разума: только в них он может сохранить себя, избегая саморазрушения в исходной функции онтологического опосредования человеческого бытия-в-мире. Безумие как третий и последний демон правосознания неотступно стоит на страже его бытия как такого, для самого себя очерчивая его собственные границы. При этом не то, чтобы любое отступление от права или неисполнение закона представлялось для правового сознания безумием, но гибель разума (в попытке отгородиться от непостижимого) с необходимостью следует за его (закона) пределами.

Несомненно, торжество отвлеченных принципов законодательства могло явиться и явилось результатом нравственного и религиозного оскудения, а вовсе не по причине правового, и тем более – нравственного, прогресса человечества. В этом демоническая сущность формально правовой цивилизации в целом, генетически связанная с историческими условиями ее возникновения. И в этом же ее парадоксальная безысходность – отсутствие всяких вообще духовных перспектив, которые могли бы появиться лишь в просветах живой реальности непознаваемого, пробивающих рациональную кору мира. Ее будущность – не в царстве добра или зла, ни даже – в имманентном апокалипсисе и страшном суде, которые могли бы иметь некоторое очищающее, катарсическое значение (в смысле раскрытия рациональной ограниченности человеческого бытия-в-мире), а скорее – в голом и холодном ничто, полном безразличии, ибо не остается «органа» (человеческого сердца) для восприятия конца света со всеми, вытекающими из него, религиозно-нравственными последствиями.

Правосознание утверждает необходимость мира и тотальную зависимость от нее человеческого бытия. Однако истинная человечность раскрывается в нравственном противостоянии миру, т.е. при сохранении существенно инструментального, подчиненного характера любого законодательства, будь то «нравственного» или собственно правового. «Вот почему мы ставим теперь на место автономной морали теономную мораль и на место демократии, народовластия – агиократию, власть святынь. Не всеисцеляющие какие-либо формы спасут нас, а благодатное просвещение душ. Не превращение государственного строительства в чисто внешнее устроение человеческой жизни, а возвышение его до степени Божьего дела, как верили в это и как об этом говорили встарь великие строители земли русской, вот что прежде всего нам необходимо»,159 – слова П. И. Новгородцева из посмертно опубликованной статьи (1926), которые и сейчас звучат как настоящее освобождение из плена у однобокой рационалистической мысли и чистого враждебного разума.

1999

Непостижимое у Сократа160

Возвращение к Сократу (тезисный план) – О Сократе без иронии

Возвращение к Сократу

(тезисный план)161

I. Введение. Античная предыстория сократизма

1. «Догматический» период греческой философии – натурфилософия:

1.1. Основной метод – принцип «максимум обобщения» (формула пробуждения философского эроса: все есть одно).

1.2. Основной предмет – «внешний» порядок вещей (происхождение мира в целом и его частей).

1.3. Знание о человеке не выделяется в отличную от всего остального мира область знания.

2. «Критическая» реакция на противоречия первого периода – софистика:

2.1. Основной метод – обращение к человеку как источнику всякого рода знания (агностицизм и релятивизм).

2.2. Основной предмет – человеческие отношения (противопоставление природы и закона, критика натурфилософии).

2.3. Первое обращение всеобщего внимания на структуру самого образовавшегося философского знания.

2.4. Выделение его основной проблемы – проблемы истины.

3. Сократ – кульминация «критического» периода:

3.1. Создание критического метода.

3.2. Создание положительного учения о человеке.

II. Философское учение Сократа

1. Моральная критика знания.

1.1. Углубление во внутренний мир человека (отказ от исследования бытия) – Федон, 99е-100162.

1.2. Моральность человека (Сократ говорит, в частности, о любви) – источник его разума:

Способность мыслить коренится в моральной интенциональности человеческой природы, в стремлении человека к (моральному) самоограничению (как способности владеть собой) – «Ведь рассудительность – это… умение обуздывать свои вожделения и страсти (курсив мой. – Д.Г.)» (Пир, 196с)163. Средство очищения интеллекта (отвлечения от чувств) – мужество и справедливость, а также сам разум – Федон, 69с164. Знание вообще (способность мыслить) определяется в границах (в оппозиции) непознаваемого (божественного), по отношению к которому возможна только интуитивная предикация, или предикация в форме мифа. Непознаваемое не может быть «открыто», знание о нем не может возникнуть в результате исследования, оно до- и вне- разумно, иррационально – Ион 175c165, Евтифрон 6с166, Кратил 401167. Оно появляется из одной моральной потребности человека, как специфический объект разума, созданный специально для самоограничения разума («я знаю, что ничего не знаю»), ибо знание о непознаваемом (как горизонт, перспектива знания) определяет собой границы возможного знаемого (или любого знания), т.е. его истинность. Поэтому справедливость – условие познания в истине (философ ищет не «объяснения», но подлинного бытия, т.е. бытия, которое удовлетворяло бы его моральному чувству) – Федон 102168.

1.3. Актуализация в разуме морального чувства («я знаю, что ничего не знаю») делает философское познание критическим, рефлексивным – Апология Сократа 21 d169.

1.4. Итог познания – познание себя как души, как чистой способности мыслить перед лицом божественного непознаваемого. В философском самопознании («познай самого себя») человек достигает предельного морального удовлетворения (для разума) – Алкивиад I 131, 133с170.

1.5. Моральную функцию «наведения» к истине в познании исполняют:

a. Божественная сила (бог, боги, божественное) через даймония (гения), сны, мифы, обычаи и т. п. – Апология Сократа 28е, 31d171, Критон 44b172, Федон 60e, 107e173, Феаг 129е174, Пир 203175.

b. Сам разум (рассудительность) посредством отыскания собственного «предмета», т.е. посредством образования общих понятий (интеллектуальных конструкций, свободных от чувств) – Филеб 65с-66е176, Федон 99е-100177.

1.6. «Диалектика» (по Сократу, «маевтика»), или вопросо-ответный метод исследования является наиболее подходящим в смысле создания необходимой моральной (со-общительной, рефлексивной) атмосферы познания – Гиппий Больший 292178.

2. Разумные основания морали.

2.1. Все, что разумно (в истине), то и благо, ибо сама способность мыслить реализуется лишь в модусе моральности. Поэтому, познавая (в истине) разум, философ познает благо – Менон 88c-d179.

2.2. Продвигаясь в познании истины, человек продвигается в развитии своих моральных качеств: справедливости, мужества и т. д. – Протагор 361b180.

2.3. Всякое знание о чем-либо есть знание наилучшего этого «что» – Алкивиад II 147—147е181.

Высшей формой знания вообще является знание добра и зла (понятия, в которых разум опознает своими средствами моральное чувство как собственное основание). В свою очередь, добро и зло воздействуют на разум человека, организуя пространство мыслимого (в истине). Здесь моральное чувство и способность мыслить достигают тождества между собой (перетекают друг в друга). Поэтому вне разума (разума-в-истине, т.е. разума, сознающего свои пределы пред лицом божественного непознаваемого) нет блага – Хармид 174c-d182.

3. Этико-гносеологический синтез.

Разум (способность мыслить в истине) в своем истоке и в пределе своего развития – морален, коренится в моральной природе человека. В свою очередь, моральность человека реализуется в разуме (способность мыслить как необходимый этап в развитии морального субъекта). Поэтому любой человек, если бы он знал, в чем состоит его благо (т.е. если бы он знал о своем незнании этого), не мог бы поступать дурно183.

4. Религиозное учение.

4.1. Божественное непознаваемо (см. II.1.2.), в отношении него возможна только моральная предикация: молиться богам и можно и нужно, но боги откликаются не на дары и жертвоприношения, а на души – благочестивые и справедливые – Кратил 401184, Евтифрон 14c-d185, Алкивиад I 117с186, Алкивиад II 141d, 150187.

4.2. Человек – это душа (разум в истине). Душа бессмертна, тело смертно. У каждого человека есть свой гений – Федон 64с188, Федр 245с-246а189.

4.3. Бог и бессмертие души – условия справедливого (бытия) и разумного (познания), в смысле предсуществования – Менон 86b, 99с190, Федон 107d191, Алкивиад I 135d192.

4.4. Боги пекутся о людях: через разум (осознанно) и моральное чувство (неосознанно) направляют человека к себе – Федон 62b193.

4.5. Во всем в конечной инстанции следует полагаться на бога – человек в этом смысле совсем не автаркиен, не отделен от божественного – Алкивиад I 135d194.

4.6. Тех, кто не успеет «отличиться», ожидает посмертное воздаяние и т. д. – Федон 63с195, Горгий 525—526196.

4.7. Бог – это само Благо, «и ни у кого из нас нет иного способа уподобиться ему, нежели стать как можно более справедливым» – Теэтет 176с197.

III. Философское значение Сократа.

В Сократе логос познал свои границы. Эти границы – миф. И оттого миф вошел в структуру самого логоса. В опоре на религию философия обрела истину (возможность познания в истине) и потому стала философией жизни. Но, войдя в структуру логоса, миф сам испытал на себе его мощное обратное воздействие: религия в опоре на философию очистилась от суеверия.

До Сократа «фисиологи» рассуждали о богах как о звездах, а «обыватели» – о звездах как о богах. И в том и в другом случае аморальность (неистинность) познавательных отношений очевидна: человек в них выступает как потребитель, и мир существует для него только в той мере, в какой он может что-то взять от него: выпросить, вымолить, отнять хитростью. Сократ восстановил (и теоретически и практически – собственной жизнью) истинный образ отношений Бога и человека в их определении – чувстве благоговения (познающего разума) пред божественной основой (познаваемого) мира, как условии всякого бытия в истине.

IV. Философская судьба сократизма

1. Античность.

1.1. У Сократа истинность знания (знание в истине) обосновывается не из самого разума (его логической природы), но из морального чувства (до-разумного) в отношении к божественному непознаваемому. Платон подменяет этот моральный критерий истинности знания онтологическим (объективным) критерием. По Платону, в исследовании возможности ложного мнения нужно отправляться не от знания и незнания, а от бытия и небытия – Теэтет 188d198: лишь то, что существует, то и истинно, а подлинно существуют лишь неизменные эйдосы. Таким образом, у Платона душа оказывается причастна эйдосам привходящим образом – они не имманентны ей. Разум отделяется от своего источника моральности, происходит формализация разума. От моральности человека остается лишь идея, понятие Блага.

1.2. У Сократа эстетическое (прекрасное) подчиняется моральному (Благу) — Горгий 497d199, у Платона прекрасное уравнивается с добродетелью и становится одним из путей мудрости (путь Эрота) – одной из идей, образующих Благо – Филеб 65200, Алкивиад I 116b-c201.

1.3. Если у Сократа в разуме познает себя моральный дух человека, то у Платона в разуме познает себя сам разум, отделенный от сверхразумной основы жизни. Отсюда открывается возможность операционального (формального) подхода к истинному знанию, когда моральная природа самого «оператора» не принимается в расчет. Логика и основанная на ней философская конструкция поднимаются над жизнью и подчиняют ее себе (утопическая установка мысли).

1.4. У Сократа жизнь находит свое предельное выражение в философии, у Платона – философия «снимает» проблему жизни, преодолевает саму жизнь (убивает человека, объективируя его как субъекта). Это возвращение к Пармениду посредством Демокрита.

1.5. Поскольку же для доказательства самостоятельного бытия эйдосов не достаточно сенсуалистского учения Гераклита (в негативном смысле) и логического само-мышления разума, постольку сюда привлекается миф. Но если у Сократа миф связывает философию с жизнью, то у Платона, напротив, разъединяет. У Платона миф необходим для утверждения рациональной автономии от жизни.

1.6. Аристотель в окончательной редакции сократического критицизма отбрасывает и сам миф как такое вспомогательное средство (точнее, между мифом и логосом стирается граница). У него разум (Ум) уже диктует жизни собственные законы, является ее онтологической причиной. И потому эйдосы у Аристотеля входят в структуру бытия чувственных вещей. А это возврат к «догматической» установке натурфилософии, хотя и обогащенной достижениями «критического» периода античной философии.

1.7. Сократ – философия жизни, Платон – философское бегство от жизни, Аристотель – господство философии над жизнью, аналогично тому, как активная форма ограничивает собой пассивную материю (научная установка мысли).

2. Средние века.

2.1. Сократический дискурс наиболее полно воспроизводит Блаженный Августин, но лишь в его «догматической» части: в учении о неисповедимости последних глубин в Боге и в человеке и о познании Бога через душу, а души – через Бога. Поэтому истина трактуется Августином в сократическом духе – как граница возможных рассуждений рассудка, граница, с помощью которой интеллект судит, и сам оценивается ею.

2.2. Диалогический (моральный) характер философии Сократа переносится Августином во внутренний мир субъекта, однако радикальная интроверсия моральности (как способ обнаружения личности) означает отрыв последней от познавательной (рациональной) сферы человека: а) отождествление моральности и святости; и б) признание платоновских идей (как мыслей Бога).

2.3. Критическая направленность сократизма элиминируется Августином посредством теологических рационализации сферы непознаваемого (доказательства существования истины и Бога, тринитарная проблематика, теория разумных семян и т.д.). Августин как основоположник западной схоластики.