Я как Единое. Сущность христианства и его судьба. Часть II. Истоки

26

Первоисточник античной философии – жреческая традиция Древнего Египта. И представление Фалеса, одного из семи наиболее почитаемых греческих мудрецов, о воде как первооснове всей материальности, отнюдь не случайно. В мировидении Фалеса проявлены представления египтян о Нуне – олицетворении первобытной водной стихии, из которой проистекает всё, что даётся нам в восприятии…

27

Атум-Адам-Атман – эти имена несут в себе отсвет первичного смысла имени Атум – как проявление понятия богочеловечества.

28

По-видимому, не случайна территориальная близость Гермополя и АхетАтона (Эль Амарна), столицы Эхнатона. Вполне вероятно, что «человеческое мудрствование» (мы бы назвали это первичным проявлением атеизма) гермопольской жреческой коллегии оказало существенное влияние на «человеческое мудрствование» в идеологических построениях Эхнатона.

29

«Изредка суффикс 1 лица единственного числа пишется знаком „метёлка камыша“ или просто чертой…» [34, 127]. Особый статус местоимения «я» в египетском мышлении отмечает и Н.С.Петровский: «В целом местоимения включают в себя слова со значением абстрактного, обобщающего указания на предметы и признаки. Несомненно, что как слова-указатели местоимения не выражают понятия. Можно, однако, отметить любопытное явление для личных местоимений 1 л. ед. ч.: все они могут быть определены детерминативом человека. Местоимение 2 и 3 л. ед. и мн. ч. не имеют определителей. Следовательно, местоимения I л. ед. ч. больше соотнесены с понятием, чем остальные местоимения. Видимо, для египетского конкретного мышления „я“ – это в какой-то мере знаменательное слово» [48, 119].

30

В монографии О. Павловой [44] подробно рассматривается вопрос о происхождении культа Амона. Приводятся доводы в пользу версии местного, фиванского, происхождения культа этого бога. Упорное стремление привязать культ Амона к местному тотемистическому верованию понятны, так как без этого наиболее развитый культ древнего Египта повисает в воздухе – любое божество древнего Египта, так или иначе, можно связать либо со стихией, либо с местностью, либо с заимствованиями у других народов. Амон же появляется внезапно и за сравнительно короткое время приобретает наивысший статус в египетском пантеоне. Версия фиванского происхождения связывает возвышение культа Амона с успехами местной (XI) династии в восстановлении единства египетской общности. По нашему мнению, доводы эти неубедительны. И прав был всё же К. Зете (за исключением, конечно же, трактовки культа Амона как божества воздушной стихии), который связывал происхождение культа Амона с гермопольской Огдоадой и областью Мемфиса, центра Древнего царства. Не культ Амона возвысился благодаря возвышению местной династии, а, напротив, местная династия возвысилась благодаря тому, что связала себя с мощью идеи Амона. Наши предположения (увы, только лишь предположения) заключаются в следующем. На закате Древнего царства сформировалась немногочисленная группа фанатичных приверженцев новой идеи из столичной жреческой среды, вынужденная искать нового места обитания для развития своей идеи и нашедшая его в районе будущих Фив. Именно эта группа активных миссионеров впоследствии дала Египту XII династию, династию проводников идеи Амона на всей территории страны. Возможно, в районе Фив находилась резиденция представителей центральной власти, призванных осуществлять контроль над номархами южных областей Египта, резиденция «Начальников Юга» [32, 259]. Естественное взаимное тяготение выходцев из одной среды – столичных администраторов и столичного жречества – образовало сплочённое сообщество. Когда страной овладела анархия Первой смуты, возник неизбежный конфликт между представителем центральной власти и местным номархом. Конфликт разрешился в пользу местного номарха, обладавшего большими ресурсами и поддержкой местного населения, который и стал прародителем XI династии. Но импульс к восстановлению единства страны XI династия получила от фиванской группы последователей идеи Амона – только эта группа могла предоставить Ментухотепам администраторов, масштаб мышления которых охватывал всю страну. Только они были способны возвыситься над интересами местного сепаратизма и поддержать идеологическое руководство всем движением. Бог Монту, которому была привержена XI династия, это своеобразный синкретизм, новообразование, объединившее в себе образ древнейшего божества Юга – Мина – и образ идеи Амона: иероглифическая идеограмма этого бога очень близка идеограмме Амона. Монту – это ипостась Амона-воителя, «Амон в имени его Мин» – бог, накидывающий дисциплинирующие путы на анархию смутного времени. Культ этого бога мог возникнуть ещё в преддверии распада страны как результат миссионерских усилий приверженцев Амона, которые в каждом местном божестве стремились проявить его сущность для местного населения. Любой местный бог мог быть проявлен как «Амон в имени его…». Эти миссионерские усилия вполне могли быть поддержаны центром – слабеющей мемфисской властью, поскольку несли в себе идею единства всех местных богов в одном имени – в имени Амон – и тем самым способствовали укреплению единства страны.

31

Кассирер, а вслед за ним и Барт, показали, что мифология – это не туманное прошлое человечества, а то, что постоянно присутствует здесь и сейчас, и, более того, то, что имеет неустранимую власть над психикой человека рассудочного. Правда, следует заметить, что, по нашему мнению, миф – это всё же принадлежность архаичного сознания: то, что Барт называет мифом, мы определяем как мифологему. Попытки Барта «демифологизировать» современную мифологию тщетны – он просто-напросто одни мифологемы пытается вытеснить другими: это замкнутый круг, из которого невозможно вырваться, оставаясь в рамках рассудочного мышления. Распространено мнение о том, что у римлян не было мифологии. Но это не так. В римской общине сложились мифы, основанные на предании, – центром этих мифов была история Ромула и Рема. Собственной божественной мифологии римляне действительно не создали – время, когда становление самосознания общины достигает этапа свертывания множественности мифов в единство мифологии, у римлян совпало со временем их активных контактов с греческой культурной общностью, которая уже была поражена скепсисом. Мифология римлян изначально была секуляризована. Римский интеллект впитывал мифологию греков одновременно с их философским скепсисом в отношении к собственным богам. Вопрос Пилата «Что есть истина?» имеет глубокие корни в становлении римской образованности. Мифологема скепсиса по отношению к возможности истинного знания стала основной мифологемой самосознания римской общины и основой римской терпимости к любым проявлениям религиозности (в этом – причина успеха римского имперского проекта) и, напротив, нетерпимости к утверждению одной религиозной традиции как окончательной истины (и в этом – причина гибели римского имперского проекта).

32

В мифе о противостоянии Гора и Сета, по всей видимости, отразилась борьба за власть двух родственных кланов, тотемными знаками которых были сокол и неидентифицированное животное, похожее на собаку. История всех народов наполнена такого рода преданиями. М. Э. Матье поддерживает вполне, на наш взгляд, правдоподобную версию о том, что основным мотивом этой борьбы был перелом в обычае наследования верховной власти – переход от принципа старшинства в роде, от брата к брату (Осирис-Сет), к принципу семейному, от отца к сыну (Осирис-Гор).

33

«Важнейшая роль, которую категория Маат играла в едином процессе эволюции египетской духовной культуры, оказывается теперь совершенно очевидной… Если попытаться кратко обозначить те области древнеегипетской мысли и древнеегипетской культуры в целом, где эта роль наиболее велика, то оптимальным вариантом нам представляется сделать это, исходя из выведенного ранее положения о трёх аспектах Маат. В своём онтологическом аспекте (миропорядок) категория Маат входит в качестве неотъемлемого компонента в космогонические концепции Древнего Египта, а также является важным структурным элементом древнеегипетских космологических и космографических учений. В своём этическом аспекте (справедливость) Маат есть основа социально-политических воззрений египтян (ядром которых является сформированное в русле теологической и дидактической литературы учение о характере и функциях царской власти) и древнеегипетской религиозной антропологии (с которой теснейшим образом связаны осирическая религия, осирическая этика и идея загробного суда). Наконец, в своём третьем, гносеологическом аспекте (истина), который как мы помним, приобрёл самостоятельный статус гораздо позже первых двух, а именно в период религиозного переворота Эхнатона эпохи Нового царства, Маат служит синонимом истинной теологической концепции, тогда как её антипод (ложь) выступает в качестве аналога понятия «ересь», в своём чистом виде, разумеется, неизвестного египетской теологии (причём под «ложью», или «ересью» в разные периоды времени могли пониматься как фиванская теология Амуна (при Эхнатоне), так и доктрина амарнской религии (в годы правления его непосредственных преемников, а также царей XIX династии))» [30, 119—120].

34

Это может показаться странным, но представления египтян со времён Первой смуты и до конца истории о сущности мироздания имеют много общего с научными представлениями современности. Вавилов, пожалуй, первым из именитых физиков, с удивлением и почтением, отмечает это в своей книге «Глаз и Солнце» [15]. Египтяне осознали ритм, ритм сам по себе, как сущность жизни. Именно поэтому сущность жизни они помещали в сердце – наличие сердцебиения и дыхания есть жизнь, нарушение их ритмичности есть выпадение из единства мирового ритма: грех – это выпадение из правильного мирового ритма, и только сердце человека может свидетельствовать о его греховности на потустороннем суде: «…я кормил людей в моём доме… я давал мои руки разбитым, чтобы дать им питание. Я не лгу и не говорю неправды… нет порока в деяниях моих. Сердце человека – это его бог; сердце моё довольно тем, что я делал; оно в теле моём; я бог» [60, 23].

35

Возникновение понятия «цинизм» связано со школой киников и является наивысшей точкой обострённости самоощущения эгоидентичности, высокомерного презрения к общине и отказа личности от социализации. Мягкая форма цинизма – ирония. Греки осознали цинизм как состояние души. Но как явление, и явление неосознанное, цинизм впервые отягощает душу человека в древнеегипетской общине во времена Нового царства, времена бурного развития эгоидентичности в теле общины. Зрелый цинизм жреческого сословия со всей очевидностью демонстрирует надгробная надпись супруги египетского первосвященника уже в поздние времена Египта, во времена владычества греков – то, что стыдливо прикрывалось тысячелетие назад, откровенно показывает себя в это позднее время: «О брат, супруг, друг, не уставай пить и есть, напивайся, наслаждайся любовью, празднуй, следуй желанию сердца день и ночь… Ведь Запад – страна снов тягостного мрака; это место спящих в своих мумиях, не пробуждающихся, чтобы видеть своих братьев, своих отцов и матерей, забыло сердце их жён и детей. Вода жизни, что на земле для живущих, для меня гниль. Я не знаю где я, с тех пор, как прибыла в эту юдоль… „Смерть всецелая“ имя того, кто всех связывает вместе, и все идут к нему, трепеща от страха; нет никого, на кого бы он взирал, будь то бог или человек; он исторгает сына у матери… все боятся и молятся ему, но он не слушает молений, не взирает ни на какие дары». Тураев полагает, что это, возможно, влияние эллинизма на духовность Египта. Думается, однако, что во взаимодействии египтян и греков преобладала духовная мощь последних. Греки были воспринимающей стороной, и греческий скептицизм – это результат дыхания египетской духовности. Впрочем, и он допускает, что это «…прорвавшееся наружу проявление каких-то внутренних процессов в самой египетской мысли…» [60, 148, 149].

36

Сегодня множество ироничных стрел запускается в признанную Русской Православной церковью святость последнего монарха России – Николая II. Но святость этого человека несомненна. При всей его человеческой простоте. И святость его в том, что он понял суровую необходимость личного преодоления искуса греховностью каждым человеком. Он – простодушный человек, прозрел, что только на личном опыте каждого может быть преодолена та вселенская смута торжества эго, которая захлестнула и его народ. Мог ли он сохранить власть? Да, мог. Но, после мучительных сомнений и раздумий, он отпустил власть, чтобы народ его в жесточайшем испытании смог преодолеть искус эго. Отпустил, зная о том, что ждёт и его самого, и его семью… Отпустил с горячей молитвою о даровании спасения народу своему… «ибо не ведают что творят». И только сейчас, по прошествии десятилетий, мы можем видеть, что он был прав, распиная себя одного во имя будущего спасения многих. В имени своём как «Побеждающий народ», он действительно победил греховность своего народа… Это небывалый в истории подвиг добровольного мученичества властителя, и в этом он действительно свят.

37

«Для правильного понимания переворота следует всегда учитывать то исключительное положение, которое Ах-на-йати (Эх-не-йот) занимал в государстве, положение, необычное даже для египетского царя. Подавляющее большинство изображений в вельможеских гробницах Ах-йати (Ах-йота) посвящено фараону. Его изображали за самыми различными занятиями… Большинство молитв… было обращено к солнцу и его „сыну“… В своём самообожествлении фараон далеко превзошёл предшественников… Во времена царских выходов… присутствующие, от высших сановников до воинов и прислужников, стояли и двигались в мучительных положениях, согнув спину и задрав голову, устремив глаза на властелина… сам верховный сановник бегал перед царской колесницей» [45, 296]. Всё так. Но Эхнатон со всей мощью фараоновой власти требовал поклонения не личности фараона как человека, но идее истины, воплотившейся, по его убеждению, в нём. Не собственное эго тешил Эхнатон в этих сценах. В торжественных церемониях поклонения он стремился и себя, и всех тех, кто был рядом с ним, объединить в идею единства Я и света. Да, официальные царские выходы наполнены этим требованием поклонения. Но ещё более многочисленные простые сцены повседневной жизни царя и его семьи пронизаны чувством интимного тепла и взаимной нежности, чувством человечности царя, свидетельствами его открытости для благодеяний. И именно в этих сценах проявлена личность этого человека как человека, а не как символа. Да и сам «уход» Эхнатона из столичного града Фив в местность пустынную, «ничейную», говорит об особом характере религиозной нетерпимости Эхнатона – он не принуждает, он призывает и пытается убедить.

38

«Как показывают памятники, культ Атона существовал и ранее. Атоном иногда называли Солнце ещё в Среднем царстве, а на протяжении XVIII династии мы находим его всё чаще и чаще. К исконным египетским религиозным представлениям относится и восприятие лучей в виде рук солнечного бога; в период XVIII династии такой образ солнца встречается и в литературе, и на памятниках искусства ещё при Аменхотепе II» [39, 307].