История политических учений

Основоположник этико-философского учения, которому было суждено стать на тысячелетия вперед официальной государственной доктриной Китая, родился в 551 г. до н. э. в царстве Лу, в семье служилого аристократа из клана Кун. В историю он вошел под почетным именем Кун-цзы (мудрец Кун), в европейской транскрипции закрепившемся как Конфуций. Проявив с детства незаурядные способности, он уже в юные годы добивается для себя небольшой административной должности, к тридцати годам формулирует основы своего учения, однако спустя пять лет вынужден покинуть родное царство в связи со вспыхнувшей там смутой. Большую часть его последующей жизни составил период учительства, когда, собрав вокруг себя немногочисленную группу последователей, Конфуций наставляет их в своем учении, одновременно развивая и совершенствуя его11.

На основе высказываний Конфуция и содержания его бесед с учениками, уже после его смерти в 479 г. до н. э., был составлен главный трактат конфуцианства – «Лунь юй» (букв. «Суждения и беседы»). Центральным компонентом конфуцианства изначально являлась его этика, основывавшаяся на таких категориях, как жэнь (гуманность, человеколюбие), сяо (сыновья почтительность, шире – почитание младшими старших), ли (правила, ритуалы), вэнь (образованность). Нашлось там место и дао, понимаемому как суть самого конфуцианства, как путь, ведущий к истине [Переломов, 1993, с. 188].

Всеми этими достоинствами должен обладать цзюнь-цзы (совершенномудрый), которому в конфуцианстве отводится исключительно важная роль нравственного эталона и одновременно своеобразного стрежня правильно устроенного общества. Именно совершенномудрые должны воспитывать и направлять общество, именно этим лучшим людям должны быть доверены все управленческие функции. Его антиподом является сяо жэнь (низкий, недостойный человек), отрицательный пример для последователей Конфуция. В их противопоставлении отчасти нашел воплощение аристократический идеал правления, однако было бы существенным упрощением сводить только к этому суть данной оппозиции. Благородство происхождения в глазах Конфуция оказывает влияние на истинное благородство личности, но полностью не предопределяет его.

Основополагающие принципы конфуцианской этики в равной степени подходят и для воспитания отдельной личности, и для правильного функционирования государства. Все политическое управление, согласно Конфуцию, должно строиться на правилах – ли, при этом особое внимание уделялось этикету, впоследствии достигшему в Китае небывалой сложности. Отношения между господствующими и подчиняющимися должны основываться на правилах сыновьей почтительности. Данный принцип, с одной стороны, провозглашал незыблемость власти правителя, но с другой – придавал ей налет патриархальности. Что особенно важно – преданность своим родителям Конфуций ставил выше преданности государю [Переломов, 1993, с. 208–212]. В еще большей степени развитию деспотических тенденций препятствовал принцип гуманности, которую должен был проявлять правитель, наделенный качествами цзюнь-цзы. Главным средством воздействия власти на общество должны быть не репрессии и принуждение, а всеобщее следование правилам, добиваться которого следовало, используя принцип янь минь – воспитания народа силой личного примера и нравственного убеждения [там же, с. 236].

Кроме того, что правитель должен соответствовать идеалу цзюнь-цзы, его власти следовало опираться на совершенно-мудрых. При этом высоконравственный сановник не мыслился как простой исполнитель приказов самодержца. Принятие решений правитель должен был осуществлять на основе принципа коллективного обсуждения – хэ, согласно которому рекомендовалось выслушивать все мнения. А для сохранения доверия между верхами и низами, по замыслу Конфуция, нужна эффективная система обратной связи [Переломов, 1993, с. 237]. Последняя, впрочем, не превращала народные массы в равноправный субъект политического процесса, поскольку они должны были следовать за правителем, не вникая в его замыслы [там же, 1993, с. 242–247].

Древняя концепция «небесного мандата» интерпретировалась Конфуцием в духе учения: Небо признавалось всемогущей высшей силой, сообщающей людям свои веления через совершенномудрых. Выступая гарантом правил – ли, оно могло в любой момент лишить власти правителя, пренебрегающего ими. При этом в задачу мудрых советников вменялось своевременное предупреждение государя о возможных пагубных последствиях его поступков12.

Одним из самых серьезных реформаторских начинаний Конфуция можно считать доктрину чжэн мин (букв. «исправление или упорядочение названий»). Она означала, что сфера ответственности должностных лиц должна строго соответствовать делегированным им правам и обязанностям.

Идеи Конфуция, завоевавшие приверженцев еще при его жизни, в последующие века получили широкое распространение в царствах Китая [Васильев, 2006, с. 235–237]. Однако набирающее популярность учение не могло не вызвать ожесточенную критику оппонентов. Кроме даосов, для которых конфуцианская доктрина активной добродетели была неприемлема, в их рядах оказались последователи Мо-цзы и легисты.

Древнекитайский мыслитель и общественный деятель Мо Ди, вошедший в историю как Мо-цзы (479–381 до н. э.), свое образование получил в одной из конфуцианских школ, однако впоследствии далеко разошелся во взглядах со своими наставниками и создал собственное учение, основой которого стала идея всеобщей любви и пользы. Абсолютный приоритет двух этих принципов означал для Мо-цзы отказ от частных привязанностей, включая столь ценимые конфуцианцами семейные связи. Во множестве социальных групп, образующих иерархию, он видел зло, призывая заменить обособленность всеобщностью.

Последнее предполагало объединение всех приверженцев учения в общину равных, взаимоотношения которых целиком строятся на принципах альтруизма. При этом как один из возможных способов широкого вовлечения жителей Поднебесной в эту общину Мо-цзы рассматривал политические реформы правителей, принявших его учение. И если Конфуций основную ставку делал на нравственную силу личности, то Мо-цзы целиком полагался на правильную социально-политическую организацию, которая только и сможет гарантировать всеобщее следование принципам любви и пользы для всех. Таким образом, моизм оказался первой в истории Китая политической утопией, в которой просматриваются несомненные признаки антиутопии.

В частности, над массой рядовых членов общества, объединенных братской любовью друг к другу, согласно Моцзы, должны возвышаться могущественные администраторы, наделенные огромными полномочиями и несущие на себе основное бремя ответственности за происходящее в государстве. Главным средством воспитания всеобщей любви мыслилась учрежденная высшей властью система наград и наказаний. Еще более важным условием построения общества равных, согласно взглядам Мо-цзы, был отказ от чрезмерного потребления. Люди должны ограничиться простым удовлетворением потребностей и забыть о роскоши и излишествах.

Если моистская концепция государства в качестве высшей цели все же подразумевала всеобщее благо, то учение легистов (фа цзя – школа закона) целиком ориентировалось на интересы государства. Данное учение зародилось в VI в. до н. э. в связи с развитием древнекитайской государственности, закономерным итогом которого стало появление письменного законодательства. Для своего времени это оказалось революционным новшеством, поскольку воплощавшие волю правителя и принципы регулярного государства писаные законы вошли в конфликт с патриархальной традицией. Крайнего выражения эти тенденции достигли в учении самого известного мыслителя школы закона – Шан Яна (390– 338 до н. э.).

Из всех мыслителей Древнего Китая именно Шан Яну в наибольшей степени удалось воплотить свои замыслы на практике – в 356 г. до н. э. он поступил на службу к циньскому правителю Сяо-гуну, где провел курс радикальных реформ. Суть учения Шан Яна была изложена в труде, увидевшем свет уже после его смерти, – «Книге правителя области Шан» (Шан цзюнь шу). Из всех сочинений древнекитайских мыслителей это, пожалуй, наиболее «чистый» образец политического трактата. Он целиком посвящен изложению правильных, с точки зрения Шан Яна, принципов государственного управления и конкретных способов их воплощения.

Первостепенное значение в трактате придается принципам строгой иерархии и жесткой субординации. Система власти должна носить строго пирамидальный характер, приказы правителя беспрекословно принимаются к исполнению нижестоящими чиновниками, не обладающими даже тенью самостоятельности. Аппарат управления носит полностью функциональный характер, поэтому все назначения производятся исключительно на основе профессиональных качеств.

В иерархическую конструкцию, согласно учению Шан Яна, включаются не только лица, облеченные властью, но и все общество. Все население царства должно быть разделено на пятерки и десятки, объединенные принципом круговой поруки. Неизбежное в подобных условиях взаимное доносительство возводилось Шан Яном в ранг социальной добродетели и должно было поощряться [Книга правителя…, 1993, с. 207], в то время как недоносительство – наказываться. Четкое исполнение каждым своих прямых обязанностей должно было достигаться благодаря ясным законам, доведенным до широких народных масс13. А в законах следует прописать систему наград и наказаний, открывающих для наиболее усердных каналы социальной мобильности. Введенная Шан Яном структура социальных рангов сводила на нет принцип врожденной знатности и ставила положение человека в прямую зависимость от его заслуг перед государством. В то же время, несмотря на развитую систему поощрений, приоритет оставался за наказаниями, которые должны были быть значительными даже за мелкие проступки [Книга правителя…, 1993, с. 158–159].

Карьерные возможности человека определялись не только усердием, но и родом его занятий. Важнейшими видами деятельности Шан Ян считал земледелие и войну, обозначенные им как Единое (и). Прочие занятия – ремесло, торговлю, сферу услуг – он рассматривал как сомнительные и подлежащие дискриминации. А некоторые виды деятельности и даже знания в трактате провозглашаются вредными и получают наименование «паразитов» [там же, 1993, с. 151]. Под это определение попали все творческие и интеллектуальные профессии, отвлекающие народ от Единого.

Обскурантистские идеи выступают лишь частью концепции «ослабления народа», изложенной в 4, 5, 8 и 20-й главах трактата. Согласно их положениям, чтобы государство было сильным, народ должен быть разобщен, невежествен и существовать в условиях строжайшей регламентации всех сторон жизни. «Когда люди живут в унижении, они дорожат рангами знатности; когда они слабы, чтут чиновничьи должности; когда бедны, ценят награды» [там же, 1993, с. 221].

Исключительное внимание в трактате уделяется военному делу, развитие которого должно было обеспечить не столько безопасность государства, сколько успех постоянной экспансии. Заслуги на войне выступают в книге главным социальным лифтом. Постоянное ведение агрессивных войн вменяется в обязанность правителю, поскольку, согласно представлениям Шан Яна, кто не нападает, тот вынужден обороняться.

Другими заметными представителями легизма признаются Шэнь Бу-хай (400–337 до н. э.) и Хань Фэй-цзы (288– 233 до н. э.)14. Заслугой первого является разработка древнейшего искусства управления (шу), в котором парадоксальным, на первый взгляд, образом легистские идеи дополнены элементами даосизма. Однако даосский принцип недеяния получил в концепции Шэнь Бу-хая оригинальное толкование. Бездействие монарха выступает здесь лишь внешней маской, скрывающей от придворных и чиновников его истинные мысли и намерения. Избегая административной рутины, правитель выступает в роли своеобразного арбитра, вмешивающегося лишь тогда, когда бюрократическая машина дает сбой. При этом истинная власть государя мыслилась столь же абсолютной, как и в концепции Шан Яна. Но в отличие от него Шэнь Бу-хай сделал усиленный акцент на личности правителя, которая должна была соответствовать высокому идеалу. Поскольку государю принадлежит абсолютная власть, он обязан обдумывать каждое свое слово, избегая при этом ненужных эмоций.

Учение Хань Фэй-цзы было призвано органично соединить жесткий легизм Шан Яна с искусством управления Шэнь Бухая, взяв из них все наиболее полезное. У первого мыслитель заимствовал идею жесткой иерархии и репрессивной практики, у второго – ключевые идеи теории управления, которые Хань Фэй-цзы дополнил своими собственными. Основной акцент при этом был сделан на необходимости для правителя тщательного контроля за собственным окружением и взвешенной кадровой политики. Одновременно Хань Фэй-цзы попытался отойти от крайностей первоначального легизма: не отрицая полезность системы наград, наказаний и жесткой административной дисциплины, он вместе с тем ставил на первый план уже не беспрекословное повиновение, а компетентность чиновника.

Из четырех описанных доктрин главными конкурентами на протяжении нескольких столетий выступали конфуцианство и легизм. В условиях, когда популярность легизма росла, а его приверженцы не просто критиковали конфуцианцев, но и призывали к расправе над ними, последние были вынуждены адаптировать собственные политические доктрины к меняющейся обстановке. Видный последователь Конфуция Мэнцзы (372–289 до н. э.) в своих рассуждениях практически ушел от общеэтической проблематики, сосредоточившись на идее добродетельного правления. Его критика легистов строилась не столько на соображениях абстрактного гуманизма, сколько на примерах практической несостоятельности их рецептов. Особо непримиримое отношение мыслитель выражал к командно-репрессивной практике в отношении верхов и низов, утвердившейся в китайских царствах благодаря легистам. Жестокое правление, даже принося кратковременный успех, согласно Мэн-цзы, чревато социальным взрывом, в то время как гуманное открывает путь к подчинению Поднебесной.

Его фактический преемник в роли лидера конфуцианской школы Сюнь-цзы (около 312 – 230 до н. э.) занял гораздо более конформистскую позицию. Если Мэн-цзы, не поступаясь сутью учения, несколько сместил полемические акценты, то Сюнь-цзы взял на вооружение многие идеи даосизма и легизма. В частности, необходимым дополнением ритуала (ли) он провозгласил писаный закон. Наставление чиновников в духе конфуцианских норм добродетели он считал необходимым сочетать с жестокими наказаниями для «невоспитуемых». Тот же самый принцип провозглашался Сюнь-цзы и во внешней политике: притягательная сила мудрого и гуманного правления должна подкрепляться военными усилиями государства. Само понимание государственной системы у Сюнь-цзы было гораздо ближе к легистскому, хотя образ идеального бюрократа в его представлениях сочетал качества беспрекословного исполнителя с нравственной личностью.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

1

Чанышев А. А. История политических учений. Классическая западная традиция (античность – первая четверть XIX в.). М.: МГИМО (У): РОССПЭН, 2001. С. 3.

2

Здесь и далее звездочкой помечены термины, разъяснение которых приводится в словаре терминов данного учебного пособия.

3

В литературе (включая учебную) варны нередко отождествляются с кастами, что является глубоко ошибочным. Кастовая система, безусловно, выросшая из варновой, отличается от своей предшественницы рядом принципиальных особенностей. Древние варны не были полностью замкнуты, и варновая принадлежность могла быть изменена в лучшую сторону в награду за заслуги [Кудрявцев, 1992, с. 202; Куценков, 1983, с. 51], в то время как кастовая являлась пожизненной, лишиться ее можно было только став неприкасаемым. Варновые брачные правила были более гибкими, чем кастовые. Кастовая система была гораздо более сложной, разветвленной и ритуализированной, чем варновая. По оценкам специалистов, кастовая система сложилась как минимум на тысячелетие позже варновой [Куценков, 1983, с. 59], актуальность варн в кастовом обществе многими ставится под сомнение.

4

Разумеется, генезис кастовой системы в Индии был вызван не одними только религиозными доктринами. Значительную роль сыграли экономические факторы, особенности политогенеза и этнокультурной ситуации, существовавшей на индийском субконтиненте. Однако, бесспорно, варновая структура и варновая идеология создали своеобразную матрицу дальнейшего развития индийской цивилизации.

5

Название памятника более точно переводится как «Наставления Ману в дхарме».

6

Кроме буддистов, с отрицанием авторитета Вед и, соответственно, варновой системы выступили джайны, а также представители ряда неортодоксальных сект. Уже в «Упанишадах» появляется фигура кшатрия, настолько превосходящего своей мудростью брахманов, что он берется наставлять их в религиозно-философских вопросах. Авторитетные тексты средневекового индуизма – пураны – запечатлели легенду о богатыре Парашураме, истребляющем кшатриев, восставших против брахманов.

7

Даты жизни Будды, сообщаемые традицией, разноречивы. Даты смерти традиция называет сразу две: 544 и 486 г. до н. э.

8

С развернутой аргументацией в пользу этой точки зрения выступил отечественный ученый Д. Н. Лелюхин [Лелюхин, 2001], с ним солидаризировался видный индолог Л. Б. Алаев.

9

Даты жизни приблизительны, сама историчность Лао-цзы в науке считается спорной.

10

Исключительно сложная и многозначная категория «дао» чаще всего переводится как «путь» или «пустота». Дэ выступает как проявление дао в окружающем мире и одновременно – как средство движения к дао.

11

Существует несколько противоречащих друг другу биографий Конфуция.

12

Это требование нашло воплощение в практике подачи честными чиновниками нелицеприятных докладов на имя императора, после чего податель доклада совершал самоубийство.

13

Несмотря на то, что правитель находится вне критики, ни перед кем не отчитывается и в принципе волен делать все что угодно, Шан Ян рекомендовал ему не нарушать собственных законов без крайней необходимости. Этого требовал принцип всеобщих и ясных правил.

14

Трактат, содержащий идеи Шэнь Бу-хая, – «Шэнь-цзы» – сохранился лишь в немногочисленных фрагментах, включенных в другие сочинения. Трактат «Хань Фэй-цзы» дошел до нас в полном объеме (55 глав), неоднократно переводился на европейские языки, в том числе и на русский.