Быть хирургом. Записки старого врача

Николай Иванович Пирогов

Быть хирургом. Записки старого врача

Жить на белом свете – значит постоянно бороться и постоянно побеждать.

Н. Пирогов

Все разъясняется, все делается понятно – умей только хорошо обращаться с фактом, умей зорко наблюдать, изощрять чувства, научись правильно наблюдать, тогда исчезнут перед тобой чудеса и мистерии природы, и устройство вселенной сделается таким же обыденным фактом, каким сделалось теперь для нас все то, что прежде считалось недоступным и сокровенным.

Такое убеждение с каждым днем все более проникает в сознание не только передовых людей, жрецов науки, но и целых масс.

Н. И. ПироговДневник старого врача (1879–1881)

писанный исключительно для самого себя,

но не без задней мысли, что, может быть,

когда-нибудь прочтет и кто другой

5 ноября 1879 – 22 октября 1881

5 ноября 1879

Отчего так мало автобиографий? Отчего к ним недоверие? Верно, все согласятся со мною, что для мыслящего, любознательного человека нет предмета более достойного внимания, как знакомство с внутренним миром, бытом каждого мыслящего человека, даже и ничем не отличавшегося на общественном поприще.

Какой глубокий интерес заключается для каждого из нас в сравнении собственного мировоззрения с взглядами, руководившими другого, нам подобного, на пути жизни. Этого, конечно, никто и не отвергает; но издавна принято узнавать о других чрез других. Верится более тому, что говорят о какой-либо личности другие или ее собственные действия. И это юридически верно. Для обнаружения юридической, т. е. внешней, правды – и нет иного средства. И современный врач при диагнозе руководствуется не рассказами больного, а объективными признаками, тем, что сам видит, слышит и осязает.

Да кроме недоверия к автобиографиям, есть, я думаю, и другие причины, почему они так мало в ходу. Мало охотников писать свои автобиографии. Одним целую жизнь некогда; другим вовсе не интересно, а иногда и зазорно оглядеться на свою жизнь, не хочется вспомнить прошлого; иные – и из самых мыслящих – полагают, что после изданных ими творений им писать о себе более не нужно; есть и такие, которым действительно писать о себе нечего: все будет передано другими; наконец, многих удерживают страх и разного рода соображения. Разумеется, в наше скептическое время доверие к открытой исповеди еще более утратилось, чем во времена Ж. Ж. Руссо. С недоверчивою улыбкою читаются теперь его смелые слова (которыми я некогда восхищался): «Que la trompette du jugement dernier sonne quand elle voudra, je viendrai ce livre а la main, me prйsenter devant le souverain – juge. Je dirai hautement: voilа – ce que j’ai fait, ce que j’ai pensй, ce que je fus»[1]. Но автобиографии в наше время и нет надобности быть исповедью перед Верховным Судиею; а Ему, Всеведущему, нет надобности в нашей исповеди. Современная автобиография не должна быть, однако же, чем-то вроде юридического акта, писанного в защиту или обвинение самого себя перед судом общественным. Не одна внешняя правда, а раскрытие правды внутренней пред самим собою – и вовсе не с целью оправдать или осудить себя – должно быть назначением автобиографии мыслящего человека. Он не постороннего читателя, а прежде всего собственное сознание должен ознакомить с самим собою; это значит – автобиограф должен уяснить себе критическим разбором своих действий их мотивы и цели, иногда глубоко скрываемые в тайнике души и долго непонятные не только для других, но и для самого себя.

Но вот вопрос: может ли автобиограф говорить правду о своих, для него прошлых, мотивах? Может ли он справедливо оценить, что руководило некогда его действиями? Может ли он наверное сказать, что его мировоззрение было именно такое, как он пишет, а не другое в данную минуту его бытия?

Я полагаю, что эти вопросы решаются различно, смотря по характеру, способностям и вообще смотря по индивидуальности писателя. Для уверенного в себе без тщеславия существует и непоколебимая уверенность, что именно такое, как он пишет, а не иное было его воззрение, когда он совершал то или другое дело. Если же я сам уверен, что он говорит правду без притворства, то больше от человека нельзя и требовать. Неужели же тот, кто хочет знать мотивы моих действий и мое мировоззрение того времени, когда я действовал, поверит более другим или самому себе, нежели мне? Он, или кто другой, может судить о внутреннем механизме моих дел только по этим же самым делам или по свидетельствам посторонних мне лиц; а суждения по нашим делам и посторонним свидетельствам о скрытом внутреннем механизме дел требуют известной соответственности и не признают противоречий, хотя всякий из нас знает по опыту, что наши действия зачастую противоречат нашим собственным мировоззрениям, верованиям и убеждениям. Весьма часто также случается, что наши грандиозные дела вызываются на свет весьма слабыми мотивами, и наоборот; поэтому и требование соответственности не может еще быть порукою за внутреннюю правду.

Критический анализ собственных действий и их мотивов, столь трудный для нас самих, неужели доступнее для других, вовсе незнакомых с нашим внутренним бытом?

Правда, иногда посторонний нам сердцевед вернее нас самих может угадать, почему мы в данном случае поступили так или иначе; правда, что мы не судьи самим себе; но открыть неведомый для нас самих мотив нашего действия можно только в двух случаях: во-первых, когда мы сами скрытничаем или притворяемся пред нашим собственным «я»; во-вторых, когда мы сделали что-либо в минуту забвения или увлечения, не справившись, что делалось в эту минуту внутри нас, не заглянув в себя. Если же принцип: никто не может быть собственным судьею – и верен, то он относится только до правды внешней – юридической; судебный следователь и прокурор, конечно, могут изобличить притворщика и лгуна легче, чем это сделал бы он сам. Но для внутренней правды нет других более верных и компетентных судей, чем мы сами, когда мы не притворщики и не лгуны. Все, следовательно, сводится на то, кто такой тот, кто обнаруживает свой внутренний быт; суждение об этом, по малой мере, так же трудно, как и суждение о посторонних лицах, взявших на себя обязанность обнаружить внутреннюю сторону какого-либо деятеля. Даже и тогда, если он заведомо был иногда лгуном и притворщиком, еще не доказано, что он был всегда таким. Есть случаи в нашей богатой противоречиями жизни, что именно лгун и притворщик в известные моменты бытия делается более способным сказать о себе слово правды, чем другие, знавшие его только извне. В этом не более противоречия, как и в том, что подлец иногда способен бывает на честнейшее дело, а честнейший человек делает иногда крупную подлость.

Для кого и для чего пишу я все это?

По совести – в эту минуту только для самого себя, из какой-то внутренней потребности, хотя и без намерения скрывать то, что пишу, от других. Пришед на мысль писать о себе для себя и решившись не издавать в свет о себе ничего при моей жизни, я не прочь, чтобы мои записки обо мне читались, когда меня не будет на свете, и другими. Это – говорю положа руку на сердце – вовсе не потому, чтобы я боялся при жизни быть критикованным, осмеянным или вовсе нечитанным. Хотя я и немало самолюбив и небезразлично отношусь к похвале, но самое самолюбие все-таки более внутреннее, чем внешнее. Притом я – эгоистический самоед, и потому опасаюсь самого себя, чтобы описание моего внутреннего быта во всеуслышание не было принято мною самим за тщеславие, желание рисоваться и оригинальничать, а все это, в свою очередь, не повредило бы внутренней правде, которую я желал бы сохранить в наичистейшем виде в моих записках. Я, как самоед, знаю, однако же, что нельзя быть совершенно откровенным с самим собою, даже когда живешь в себе, так сказать, нараспашку. Иногда, ни с того ни с сего, приходят мысли до того низкие и подлые, что при первом своем появлении из тайника души невольно бросают в краску, – иногда даже чувствуешь, как будто эти мысли не твои, а другого – самого низкого существа, живущего в тебе. Апостол Павел уже давно заметил, что не хочешь делать зло, а делаешь его нехотя[2]. Великая правда! И еще чаще замечаем это на мысли: не хочешь мыслить мерзко, а мыслишь, – и беда, если вначале же не убережешься, не подметишь самого себя и впору не остановишься.

Итак, я, как и другие, не могу при всем желании выворотить свой внутренний быт наружу пред собою, сделать это начисто, ни в прошедшем, ни в настоящем. В прошедшем я, конечно, не могу пред собою поручиться, что мое мировоззрение в такое-то время было именно то самое, каким оно мне кажется теперь. В настоящем – не могу ручаться, чтобы мне удалось схватить главную черту, главную суть моего настоящего мировоззрения. Это дело нелегкое. Надо проследить красную нить чрез путаницу переплетенных между собою сомнений и противоречий, возникающих всякий раз, как только захочешь сделать для себя руководящую нить более ясною.

И вот я, для самого себя и с самим собою, хочу рассмотреть мою жизнь, подвести итоги моим стремлениям и мировоззрениям (во множественном – их было несколько) и разобрать мотивы моих действий. Стой, однако же! На первых же порах! Не притворничаю ли с самим собою? Точно ли хочу писать только для себя? Если я и решил, чтобы писанное о себе осталось при моей жизни необнародованным, то разве я не желал бы, чтобы оно прочиталось когда-нибудь и другими, хотя бы, например, моими детьми и знакомыми? Жена же, верно, уже прочтет. Если же я этого не хочу, то, значит, все-таки даю себе повод, хотя перед самыми близкими людьми, да все-таки порисоваться и что-нибудь скрыть или подрумянить. Самоеду это сейчас же приходит на мысль. И это хорошо, что приходит на мысль. Как только это имеется в виду, то есть надежда и на достаточное противодействие. Ведь самоедство не допустит меня, чтобы я не следил за собою во время моей работы с самим собою; следя же, подмечу; а, подметив, остановлюсь и не дам простору притворству и скрытности. Впрочем, я заранее знаю, что цинически откровенным я и пред самим собою не хочу быть. Чистоплотность нужна не напоказ только. Цинические поступки в жизни лучше оставить, не трогая и не подвергая анализу, – это лучше для самого себя; иначе попадешь в ретирады души и оттуда напустишь вони и в то, что искренно хотелось бы оставить чистым, как оно есть на самом деле. У нас у всех на дне души довольно грязи; если, опустившись на это дно, ее взбаламутишь, то потом сам не отличишь чистого от грязного. Но, разумеется, если цинизм и душевная нечисть были мотивами какого-либо действия, повлиявшего на всю жизнь, то поневоле не минуешь заглянуть и в ретирады.

Но способен ли я писать о себе для себя?

Опять вопрос: что нужно для этого?

Главное – откровенность с самим собою.

Наверное я могу про себя сказать только то, что я не скрытен с собою; ведь есть люди, скрытничающие более с собою, чем с другими; я не принадлежу к ним, хотя и со мною случалось, что я открывался себе только после того, как был откровенен с другими; случалось, что, сообщая откровенно другим что-либо вслух, начинаешь как будто лучше понимать, что делается внутри тебя самого. Иногда только тогда узнаешь хорошенько, что делается у тебя, когда разговоришься о себе с другим. Иногда стыдишься себе признаться в том, что на душе, пока случайно как будто (хотя и вовсе не случайно) не расскажешь другому вдруг с какой-то циническою откровенностью вслух, что скрывал от себя.

Записки, которые веду теперь о себе, заменяют в таком случае неоткровенности с самим собою, сообщение или разговор с другим; бумага заменяет другое лицо; к записке, хотя и собственной, относишься объективнее, чем к мысленной беседе с собою. Пиша, делаешься смелее с собою и притом не даешь мысли распускаться в разные стороны и бродить; мысль при записывании превращается в нитку и ловчее тянется из мозга, чем при размышлении, без письма.

Итак, я надеюсь, ведя мои записки, быть не менее, а гораздо более откровенным с собою, чем в задушевных излияниях с другими, хотя бы и с самыми близкими к сердцу людьми.

Второе условие, чтобы быть (правдивым) истинным автобиографом для самого себя, – это хорошая память. Для беспамятного, хотя бы остроумного и здравомыслящего человека его прошедшее почти не существует. Такая личность может быть весьма глубокомысленная и даже гениальная, но едва ли она может быть неодносторонняя, и уже, во всяком случае, ясные и живые ощущения прошлых впечатлений без памяти невозможны. Но память, как я думаю, есть двух родов: одна – общая, более идеальная и мировая, другая – частная и более техническая, как память музыкальная, память цветов, чисел и т. п. Первая (общая) хотя и отвергалась иными, но она-то именно и удерживает различного рода впечатления, получаемые в течение всей жизни, и события, пережитые каждым из нас. Глубокомысленный и гениальный человек может иметь очень развитую память, не обладая почти вовсе общею памятью.

Моя память общая и в прежние годы была острая. Теперь же, в старости, как и у других, яснее представляется мне многое прошлое, не только как событие, но и как ощущение, совершавшееся во мне самом, и я почти уверен, что не ошибаюсь, описывая, что и как я чувствовал и мыслил в разные периоды моей жизни. Но память для прошлых ощущений и составившихся из них убеждений, мыслей и взглядов, может быть, и не есть та, которую я называю общею памятью. Она, может быть, так же как и память звуков, цветов и т. п., специальная, так сказать, техническая, и не всякий одарен ею; память собственных ощущений требует сверх того еще и культуры. Такая культура именно и рождает в нас самоедство. К этому, т. е. к развитию самоедства, необходимо еще и внимание, сосредоточенное на собственные ощущения и их дальнейшее развитие. Вообще, запоминается хорошо только то, на что обращено внимание. Внимательность – необходимый атрибут памяти. Но и внимание, и память не всегда сознательны; первое, впрочем, редко не сознательно, тогда как память, именно специальная (техническая), нередко, и даже зачастую, действует для нас бессознательно. Мы многое запоминаем и многому внимаем невольно и незаметно для нас самих. Нередко, вспомнив что-нибудь, удивляешься, когда успел это припомнить.

Как остаются в мозгу почти целую жизнь некоторые ощущения и воспоминания не только о прошлых событиях, но и еще и воспоминания об ощущениях, испытанных нами при давно прошедших событиях, – трудно себе представить. Мозг, как и все органы, подвержен постоянной смене вещества; атомы его тканей постоянно заменяются новыми, и нужно предположить, что атомы его, заменяясь при смене вещества другими, новыми, передают им те самые колебания, которым они подвергались при ощущении различных впечатлений. И вот мягкая мозговая мякоть ребенка, оплотневаясь и изменяясь в ее физических свойствах, продолжает задерживать отпечатки самых ранних ощущений и впечатлений и передает эти ощущения нашему сознанию в старости еще живее и яснее, чем прежде, в зрелом возрасте. Не говорит ли это в пользу моего взгляда (несколько мистического), что атомистические колебания (которые необходимо предположить при ощущениях) совершаются не в одних видимых и подверженных изменениям клеточках мозговой ткани, а в чем-то еще другом, более тонком, эфирном элементе, проникающем чрез все атомы и не подверженном органическим изменениям.

Замечательны также и бессознательные ощущения, остающиеся и не остающиеся в памяти. Наш внутренний быт составлен весь из постоянных, сознательно и бессознательно для нас беспрестанно колеблющих и волнующих нас ощущений, приносимых к нам извне и изнутри нас. С самого начала нашего бытия и до конца жизни все органы и ткани приносят к нам и удерживают в нас целую массу ощущений, получая впечатления то извне, то из собственного своего существа. Мы не ощущаем наших органов; мы, смотря на предмет, не думаем о глазе; никто в нормальном состоянии ничего не знает о своей печени и даже о беспрестанно движущемся сердце; но ни один орган не может не приносить от себя ощущений в общий организм, составленный из этих органов. Ни один орган, как часть целого, не может не напоминать беспрестанно о своем присутствии этому целому. И вот эта вереница ощущений, извне и изнутри, без сомнения, известным образом регулированных, и потому скажу лучше – свод (ensemble) ощущений и есть наше «я», в течение всего нашего земного бытия. Что такое наше «я» без этих ощущений – этого мы не можем себе представить; но и не можем не допустить возможности существования ощущающего начала без ощущений. Одно «я» основано на опыте, другое – на логике; есть и третье, основанное на веровании. Декартово «cogito, ergo sum»[3] может быть без ошибки заменено «sentio, ergo sum»[4]; ибо слово «ощущаю» наше «я» может сказать и не мысля. «Я есмь» не есть продукт мышления, а ощущения, т. е. чувства – не мысли, – что существую. Правда, младенец, делающий первый вздох, вышед на свет, не говорит еще: я существую, хотя, без сомнения, ощущает, вбирая в себя впервые воздух, нечто для него новое; но более сознательное чувство существования, приходящее к ребенку постепенно, без сомнения, не есть продукт мышления, а более регулированное и окрепшее ощущение, приносимое извне и изнутри его органами.

Декартово «я» мышления есть нечто другое; но гораздо прежде, чем произнесется нами это осмысленное и продуманное «я есмь», мы уже успеваем добраться посредством одних ощущений и представлений (но не мышления) до нашего самоощущения и выразить его. Дело в том, что сознание нашего «я» приходит к нам бессознательно; мы до этого сознания вовсе не додумываемся. Сознание бытия собственной личности не есть достояние одной человеческой натуры; оно обще нам со всеми животными; как бы животное могло защищать себя, отыскивать пищу, вести борьбу за существование, если бы в нем не было сознания своей личности? Но полное уяснение себе своего «я» словом «sum», «есмь», конечно, может проявиться только в таком существе, как человек, т. е. одаренном словом и способностью производить в уме членораздельные звуки и комбинировать их в уме же в слова. Эти две способности и мысль – одно и то же; без слова нет мысли, без мысли нет слова. Ощущение и представление превращаются в мозгу в мысль только посредством членораздельных звуков слова. Нет надобности, чтобы способность комбинировать из ощущений слова была непременно соединена с способностью говорить, т. е. произносить слова. Глухонемой мыслит по-своему и может понимать других, не имея способности произносить слова; он заменяет их в голове непременно подобными же членораздельным звукам знаками; а ощущение, необходимое для возбуждения этой способности к действию, доставляется ему, конечно, не органом слуха, а зрения и другими. Но, кроме органов чувств, и у нас, и у животных сознание не только личного бытия, но и ощущение всего приятного и неприятного, аффекты и страсти – возбуждаются всеми другими органами. Ансамбль (ensemble) ощущений, доставляемых всеми нашими органами (сообщающимися и не сообщающимися с внешним миром, с нашим «не я»), и есть наше бытие, сущность которого, как и всего другого на свете, нам неизвестна.

В книгах старинных анатомов находим это высказанным чрезвычайно пластически:

Cor ardet, loquitur pulmo, fel movet iras,

Splen ridere facit, cogit amare jecur[5].

В наше время, когда наблюдения доказывают, что действия органов чувств и особливо глаза нельзя иначе объяснить, как приняв бессознательное (инстинктивное) мышление, нельзя более сомневаться и в том, что мы доходим до вполне сознательного грамматического «я есмь» не иначе, как путем еще задолго ему предшествующего бессознательного мышления. Но и это вполне сознательное мышление имеет свою бессознательную логику, требующую непременно, роковым образом, чтобы мы мыслили так, а не иначе, и притом, к нашему счастью, с полным внутренним убеждением, что мысль наша свободна. Она действительно свободна только у лишенных ума, да и у них эта свобода – другими словами, ерунда мышления, – вероятно, в зависимости от разных ненормальных ощущений собственного бытия, приносимых болезнью органов.

Но стараться убедить себя и других, что наши мысль и воля действительно несвободны, есть также своего рода безумие.

Против действительности ощущений ничего не поделаешь; если мы все галлюцинируем, то галлюцинации для нас уже не существует; кто будет тогда разуверять нас, что мы обманываемся? Да, еще есть возможность разубедиться, когда у всех нас галлюцинирует только один орган чувств: другие нормальные органы могут поправить ошибку. Но что поделаешь, когда у всех и все ощущения приводят к убеждению, что их мысли и воля свободны, когда на этом уже успели образоваться все основы жизни? Упорствовать в убеждении себя и всех в противном поведет в этом случае убеждающего мудреца к тому, что собственные его мысль и воля сделаются действительно до того свободными, что он будет готов к поступлению в дом умалишенных. Только с ненормальными ощущениями мы еще можем кое-как, да и то с трудом, бороться; с нормальными же, как бы они нам ни казались бессмысленными, борьба пагубна.

Между молодежью в последнее время встречались и такие личности, которые никак не хотели и настолько закабалить мысль, чтобы остановиться на дважды два – четыре. «Мысль моя свободна, – утверждали они, – и я хочу – приму, хочу – нет, какую ни на есть математическую аксиому». Этим лицам и в голову никогда не приходило, что распущенность мысли и воли есть страшный недуг, от развития которого в себе должен беречься каждый из нас, кто не хочет покончить с собою самоубийством или домом умалишенных. Каждый настолько должен быть свободен, чтобы избрать для себя то или другое мировоззрение, но, избрав, должен на нем остановиться по крайней мере до той поры, пока заменит его другим, новым.

Установление известного modus vivendi[6] необходимо не только для согласия семейств, обществ и народов, но и для согласия с самим собою; а этого можно достигнуть только известным и более или менее определенным мировоззрением.

Не думаю, что кому-нибудь из мыслящих людей удалось в течение целой жизни руководствоваться одним и тем же мировоззрением; но полагаю, что вся умственная наша жизнь, в конце концов, сводится на выработку, хотя бы для домашнего обихода, какого-либо воззрения на мир, жизнь и себя самого. Эта постоянная работа, правда, мешает установлению status quo[7], но все-таки, не прерываясь, тянется красною нитью чрез целую жизнь и не перестает руководить, как и управлять, более или менее нашими действиями. Колебания и сомнения при этой разработке, конечно, неизбежны, но они далеко не те, которые обременяют человека, считающего для себя остановку на чем-нибудь определенном нарушением свободы мысли и воли.

Рассматривая мою жизнь, я опишу несколько мировоззрений, которым я следовал, останавливаясь на них более или менее продолжительное время; полагаю, что мне удастся также выяснить для себя и то, почему я принимал их и следовал им; теперь же постараюсь уяснить себе то мировоззрение, на котором я, как кажется, уже окончательно остановился; приведу покуда только часть моего настоящего мировоззрения, относящегося до моего взгляда на основы нашего бытия.

Остановиться мыслию на вечно движущихся и вечно существовавших атомах я не могу теперь, хотя и мог прежде. Мой ум впадает в безысходное положение в обоих случаях, то есть когда он хочет себе представить эти атомы бесконечно делимыми и бесформенными или же ограниченными и имеющими известный вид. Бесконечно делимое, движущееся и бесформенное само по себе как-то случайно делается ограниченным, оформленным и спокойным: это так несовместимо в моем уме, что я не могу на нем остановиться. Мне невозможно также остановиться на атомах, размельченных в какие-то крупинки, шарики, математические точки и т. п. Если вся вселенная переполнена этими непроницаемыми, т. е. сохраняющими главное свойство вещества, атомами, – и между тем они должны находиться в беспрестанном движении, то где же, в чем и как совершается их движение? Мой слабый ум, производя свой анализ вещества, деля и разлагая его атомы, никак не может на них остановиться и незаметно, невольно переходит от них, в конце концов, к чему-то другому, имеющему все отрицательные свойства материи; мой умственный анализ роковым образом приходит к необходимости принять вне атомов нечто проницаемое и все и всюду проникающее, неделимое, бесформенное, вечно движущееся и именно этими своими свойствами сообщающее, движущее, скопляющее, рассеивающее атомы, образующее тем формы вещества и, само проникая в них и чрез них, принимающее (так сказать, укладываясь в них) на себя, хотя бы и временно, тот или другой вид, смотря по тому, в какую и чрез какую форму материи оно проникает.