Этика небытия. Жизнь без смысла: самая печальная философия

И ещё: автор пишет, что его упрекают в излишнем пессимизме, несмотря на то, что он ожидаемо свернул на привычную дорогу апологии бытия. Сознание того, что жизнь конечна, придаёт ей обострённую ценность? Это очень сомнительное предположение. Ценность судорожного цепляния на краю обрыва, при полной уверенности, что упасть всё равно придётся? В чем ценность и смысл, когда результат перечеркивает всё?

При этом не исключено, что не только страх смерти заставляет философов изворачиваться, сочиняя на фоне трагизма жизни жизнеутверждающие агитки. Здесь и нежелание оказаться маргиналом.

На фоне вышеупомянутых работ можно в положительном смысле представить замечательную книгу Натальи Саенко «Нигитология культуры (опыт построения)». [32] Автор, опираясь на философию небытия, рассматривает проблемы этики и экзистенции небытия, социального опустошения, эстетики и семиотики пустоты. Характерно, что небытие, ничто, пустота выступают в качестве объекта осмысления не только в предметном поле философии, но и культуры в целом, включая, например, художественную литературу. Видимо, не случайно философские построения Натальи Саенко близки к стилистике постмодернизма.

Разумеется, ссылаться на персонажей из истории философии или даже на кого угодно, как на некие авторитеты, глупо. Думать лучше самостоятельно. Это средневековые схоласты, марксисты—ленинисты и всевозможные сектанты подкрепляют «свои» идеи ссылками на авторитетные писания. Именно оттого, что у них отсутствует логика, с ними невозможно конструктивно разговаривать. Но бывает приятно, если находишь у кого-нибудь подтверждение своим мыслям. Вот и цитируешь, без всякого пиетета.

Но что такого знают философы о жизни, что не доступно простым смертным с элементарной наблюдательностью и минимумом вдумчивости, и почему это их «знание» требует облечения в громоздкие неудобовоспринимаемые словесные конструкции?

До сих пор мы не знаем философов, способных дать удовлетворительный ответ на вопрос: «Почему должно существовать нечто вместо ничто?»

Представленный краткий очерк предыстории и истории философии небытия и, в частности, философского нигилизма, показывает, что соответствующие идеи являются объектом интеллектуального интереса уже много сотен лет. При этом философия небытия стоит отдельно от всех остальных философских систем: она не «заговаривает» смерть, а честно утверждает ничто. Есть ли в поле нашего зрения что-то такое, что не вызывает ни малейшего сомнения, что является безусловным и не поддающимся опровержению, что можно назвать неоспоримой очевидностью? Шопенгауэр однажды написал: «Почему здравствуют тысячи ошибок, если критерий истины – очевидность – столь прост?» Так в чем же мы видим эту «неоспоримую очевидность»? В смерти. Можно подвергнуть сомнению всё что угодно, но только не смерть, которая рано или поздно приходит к каждому и одним ударом разрушает всё. Она забирает и того, кто любим, – и того, кто любит. Не остается ничего и никого. Вероятно, смерть – это отправная точка для всех возможных размышлений, которые претендуют на объективность. Реальная смерть – кульминация всех маленьких символических смертей, через которые мы проходим в течение жизни: вещи, люди, события входят в нашу судьбу и исчезают бесследно, оставаясь иногда лишь в нашей памяти, которая так же обратится в ничто с последним нашим вздохом.

Помимо смерти есть ли еще какая-то очевидность? Думаем, она есть, и сформулирована Буддой в Первой Благородной Истине:

«Вот, о братья, благородная истина о страдании. В муках рождается человек, он страдает, увядая, страдает в болезнях, умирает в страданиях и печали. Стенания, боль, уныние, отчаяние – тяжки. Союз с немилым – страдание, страдание – разлука с милым, и всякая неудовлетворенная жажда сугубо мучительна. И все пять совокупностей, возникших из привязанностей – мучительны. Такова, о братья, благородная истина о страдании». [7, с. 48]

Скажем, если какой-нибудь философ, опираясь на логику, попытается подвергнуть эту истину сомнению, то предпочтительнее будет остаться не с логикой (даже если она будет «математической»), а с очевидностью, которая присутствует в опыте всех живых существ.

И, наконец, третья очевидность, с которой далеко не все соглашаются, но, подозреваем, многие просто пытаются обмануть себя и «заговорить» эту очевидность так же, как очевидность смерти. Речь идет о тотальной несправедливости, пронизывающей как социум, так и природу.

Итак, три точки, которые могут служить отправным пунктом для философских размышлений. Три очевидности: несправедливость, страдание и смерть.

Интересно, что Амброс Бирс определял философию, как «направление многих дорог, ведущих из ниоткуда в ничто», а реальность, как «мечту сумасшедшего философа».

Здесь возникает ещё один принципиальный момент: философия небытия парадоксально позиционирует себя как живая философия. Есть философия живая и философия мёртвая. Так, Эмиль Сиоран думал, что отвергает философию в целом, но он отвергал её с позиций своей живой (хоть и акцентирующей смерть) философии. Поэтому деление философии на школы и направления не так уж важно. В первую очередь необходимо отличать симуляцию («философоведение») от реального философствования, а потом уже, внутри последнего, разбираться со школами. Вот что пишет об этом Арсений Чанышев:

«Кто же такие философы?

Скажем сразу, что надо различать философа и философоведа. Поэтами и философами рождаются, а литературоведами и философоведами становятся. Если вопрос о философии как науки спорен, то философоведение – наука. Философоведение состоит из теории философии и истории философии. Возможна теория истории философии.

Следует также различать мнимого и действительного философа. Мнимый философ лепит слова («Из слов системы создаются»). Его отличают внешние важность и значительность. Будучи фактически вне философии, он воспринимает философию как «важную даму» и относится в ней «коленопреклоненно». Настоящий философ может позволить себе некоторую фамильярность с философией». [58]

При этом водораздел между формальной и реальной философией проходит именно по линии связи теории с практикой. Если философ искусно рассуждает о единстве трансцендентальной апперцепции, но при этом исходит из того, что апперцепция сама по себе, а жизнь сама по себе, и находит эту ситуацию нормальной – то это типичный философовед.

Именно поэтому цель данной работы формулируется в русле практической философии: обозначить связь философии небытия с экзистенцией и попытаться построить модель этики небытия. Реализация данной цели включает в себя конкретные задачи: рассмотрение проблем соотношения необходимости и случайности, свободы воли, антинатализма и смысла жизни, а также анализ небытийных идей классика философского пессимизма Артура Шопенгауэра и его последователей.

Глава первая

Ничтожность жизни

1. 1. Небытие нужно заслужить?

Почему мы обращаемся именно к Шопенгауэру? В первую очередь потому что нам близко его пессимистическое мировоззрение.

Философский пессимизм имеет очень древние традиции. Его истоки можно, в частности, проследить в древнеегипетской «Песне из дома царя Антефа», «Книге Екклесиаста», идеях античного киренаика Гегесия.

В этом ряду следует положительно отметить буддизм как философию и даже как религию – за отсутствие всемогущей божественной фигуры, а так же за его учение о Четырех Благородных Истинах. Первая из этих истин, как уже было здесь упомянуто – это приравнивание жизни обычного смертного к «дуккха» (грубо говоря «страданию», по сути дела любому вообразимому негативному состоянию). Вторая истина говорит о том, что желание чего-либо в этом мире – хорошего физического или психического здоровья, долгих лет жизни, счастья, или даже желание устранения самого желания – есть источник страданий. С точки зрения самих буддистов, их религия является системой представлений об истинной природе человека, и только. Тем не менее, буддизм и пессимизм невозможно отделить друг от друга. Сходство между ними буквально бросается в глаза. По мнению буддистов, они являются не пессимистами, а реалистами. Пессимизм выступает с тем же заявлением. Единственная действительная разница между этими философиями заключена в том, что миллионы буддистов приняли «дуккха» как непосредственную реальность существования. Странно и печально, что пессимисты не могут похвастаться таким числом сторонников. Эти двойные стандарты попросту вопиют к логике.

Один из взглядов, которого придерживаются многие буддисты, состоит в том, что человеческие существа есть просто части и фрагменты, которые являют собой ничто, склеенные модельки, пустые марионетки небытия, которые полагают себя тем, чем на самом деле не являются. Другие буддисты считают, что это только половина истории: все существует и не существует; вещи не то, чем они кажутся, и не то, чем они не кажутся; вещей много, но все они одно; всё есть ничто, включая и само ничто.

До тех пор пока вы желаете просветления, вы никогда его не достигнете, поскольку, по буддизму, желание и есть то, что не позволяет вам достичь желаемого. Проще говоря, если вы хотите прекратить свои страдания, вы их никогда не прекратите. Это условие именуется «парадокс желания».

Согласно буддизму, нет ничего, что можно было бы понимать, и нет никого, кто может понимать. И пока вы полагаете, что есть некто, кто может понять нечто, что можно понять, вы обречены. Попытка преодоления подобного состояния представляет собой, по сути, нигилистический вызов. При этом не пытаться понять вышесказанное равносильно попытке понимания. Нет ничего более тщетного, чем пытаться найти что-то, способное дать вам спасение.

Мы пойманы в иллюзии, и выхода нет.

Восточную традицию философского пессимизма продолжает современный индийский учитель адвайты Нисаргадатта Махараджа (учитель Рамеша Балсекара). Ученик спрашивает Махараджа: «Разве то, что я родился, не везение? Разве сознание – не благословение?» Махарадж отвечает: «Появление бытия из состояния небытия – величайшая ошибка». И вот ещё интересный диалог Махараджа (М) с посетителем (П):

М: Вы присутствовали во время своего рождения?

П: Когда я родился, и мои родители праздновали это событие, я должен был быть там.

М: Но это не ваше знание, это умозаключение.

П: Конечно.

М: Попытайтесь вспомнить самое раннее событие из своей жизни. Сколько вам тогда было лет?

П: Я помню посещение Ниагары, мне тогда было четыре года.

М: Это начало вашего отождествления. Примерно в том возрасте вы должны были начать узнавать свою маму. Она говорила вам, что ваше имя Уилсон и что вы мальчик, а не девочка.

П: Если бы я был Параматмой, я должен был бы знать себя и без маминой помощи.

М: Параматма – это состояние небытия. Оно подобно вашему переживанию глубокого сна без сновидений.

П: Оно всегда пребывает в глубоком сне?

М: Оно никогда не спит, хотя термин «бодрствовать» также нельзя к нему применить.

П: Это очень интересно. Пожалуйста, расскажите ещё о нём.

М: Во время вашего зачатия в утробе матери началось проявление. До этого вы были непроявлены и пребывали в состоянии небытия. После зачатия состояние небытия продолжилось. Ваше проявление подобно внезапной вспышке света от зажжённой спички. Есть лишь свет, нет ничего до него и ничего после него. Ваше отождествление с именем и формой началось примерно в четыре года. Поскольку вы появились из состояния небытия, вам пришлось начинать своё знание с нуля. Вы не знали, что вы такое. Самым близким для вас было ваше тело. Естественно, вы чувствовали, что вы и есть ваше тело, а ваша мать и другие это подтверждали. Могло быть и наоборот – ваша мать говорила вам, что вы – тело, имя которого Уилсон. И у вас не было иного выбора, кроме как поставить на этом свою печать одобрения.

После появления живой формы Параматма принимает имя и форму и приспосабливается к происходящему вокруг. Что происходит и почему – она не знает.

Вся жизнь этой формы подобна зажжённой спичке, и она продолжается, пока горит огонь. Есть ли форма у пяти элементов?

П: Нет.

М: У всего этого нет создателя. Всё это – спонтанное явление.

Всё прекрасно, пока не появляются формы с бытием, с любовью к себе, с любовью к существованию. Вместе с жизнью начинается борьба за выживание. Все действия всех живых существ направлены на поддержание бытия. Это включает защиту их тел и поиск пищи. Помимо этого, у них нет никакого знания о своём происхождении. Космическая основа и космический дух бестелесны, но все живые тела обретают существование благодаря им. Весь этот мировой спектакль неоправдан и не нужен. Я говорю, что моё тело – это союз пяти элементов. Это касается всех форм, включая вашу. Вы знаете это. Ваше тело занимает место в пространстве, которое является его частью. В нём присутствует воздух. Температура тела указывает на присутствие тепла. Большая часть тела состоит из воды, а оставшаяся – из элемента земли. Всё тело – это пища сознания, которое в свою очередь представляет собой качество эссенции пищи.

Во всём существовании сознание – единственная причина страдания.

П: Говорят, что рождение – это божий дар.

М: Таков ваш личный опыт?

(Нет ответа.)

М: Это чей-то краткий миг удовольствия, а я должен сто лет за это страдать. Разве не так? Почему я должен страдать за чьи-то действия? Почему наказывают меня?

Из пяти элементов течёт поток сознания, представленный различными формами. Пять элементов не страдают. Только формы страдают из-за сознания. В человеческой форме страдание чаще возникает из надежды на светлое будущее, ради которого я должен жить. Всё это – игра первичной иллюзии. Когда вы больны, вы принимаете лекарство. Ваша болезнь тогда умирает?

П: Я выжил, когда болезнь исчезла.

М: Болезнь не умерла, но ваше страдание прекратилось. Давайте обобщим это: с какого момента мы становимся несчастны?

П: С момента появления нашего знания.

М: Совершенно верно. А это знание – несчастье или океан блаженства?

(Молчание.)

Надежды на будущее есть только у человека. Но есть ли в человеческой форме хоть какое-то осязаемое нечто, которое может процветать в будущем?

Рождается не человеческая форма, а несчастье в человеческой форме. Разве нет?

(Нет ответа)». [27, с. 73—75]

Потрясающе!

И всё-таки, в истории философии не так много можно вспомнить авторов, которые столь пронзительно говорили бы о страданиях человеческих и делали бы столь радикальные выводы («мир – это нечто такое, чему лучше было бы не существовать»), как Шопенгауэр, с его знаменитой системой, основанной на воле.

Почему именно воля? Мы стремимся понять, отчего именно такой мир произошел (проявился) из небытия. А не может ли в основании мира лежать нечто промежуточное между небытием и бытием? Тогда происхождение страждущего мира будет если не более объяснимо, то, по крайней мере, более удовлетворительно для ума. Пусть это промежуточное звено между небытием и проявленным бытием будет называться волей – какая разница? Но… воля ничего не разрешает в этом плане. Ведь если мы в качестве промежуточного звена или моста будем рассматривать волю (или еще какое-либо метафизическое начало), то наша задача усложнится: раньше нам нужно было как-то объяснить возникновение мира из пустоты, а теперь надо еще объяснить волю, о которой мы ничего толком сказать не можем. Мы не можем даже утверждать, что эта воля, как вещь в себе, существует. У Шопенгауэра она является пределом – дальше воли он в своих рассуждениях не идет. Но сколь могущественной бы она ни была, – если даже допустить, что именно воля становится миром, то всё равно пред Ничто она – ничто. И, как бы увидев это, в самом конце своего фундаментального труда Шопенгауэр посвящает вышесказанной мысли несколько строк: «Мы открыто исповедуем: то, что остается после окончательного упразднения воли для всех тех, кто ещё исполнен воли, есть, конечно, ничто. Но и наоборот: для того, чья воля обратилась назад и отринула себя, этот наш столь реальный мир со всеми его солнцами и млечными путями – ничто». [64, 1, с. 349]

Наверно, та картина мира, которую предложил Шопенгауэр, имеет право на существование. Однако, думается, что его воля требует такой же веры, как и любое другое метафизическое начало. Можно верить в волю, можно верить в Бога или Абсолютный Разум. Видимо, более правильным было бы остаться со своим принципиальным непониманием того, каким образом из ничего произошел этот мир, так же как и с непониманием того, почему возник именно такой мир. Все предлагаемые метафизические начала только запутывают разум. Просто нужно поставить интеллектуальную преграду в этом вопросе, сказав себе, что он для нашего ограниченного разума совершенно недоступен. В противном случае, мы обречены на бесконечное блуждание по метафизическим лабиринтам. Скажем, мысль о том, что мир является искажением, болезнью пустоты (эту мысль тоже следует воспринимать как условный образ: понятно, что пустота болеть не может) вполне подходит в качестве такой преграды. Итак, если разум остаётся с идеей пустоты и миром, который проявляется как искажение пустоты, то на этом и следует строить дальнейшие умозаключения. И здесь нет каких-то спекуляций, как нам кажется. Мы не можем отрицать небытие, которое опытно воспринимается нами как отсутствие. Более того, мы несомненно знаем, что всё, имевшее когда-либо начало, обязательно будет иметь и конец. Мы также знаем, что всё возникает на время, а погибает навечно. И, самое главное, мы знаем, что сами мы тоже исчезнем, а вместе с нами – и весь, выступающий как наше представление, мир. Это самое несомненное знание. Конечно, этому знанию можно противопоставить веру в загробную жизнь, но у нас нет никаких оснований для утверждения, что загробная жизнь существует. Нельзя доказать, что её не существует, из чего, однако, вовсе не следует, что мы должны её признавать. Ради интеллектуальной честности скажем так: наиболее вероятным представляется, что загробной жизни нет. Для такого утверждения имеются весомые основания, в отличие от обратного утверждения, которое базируется на вере и желании, чтобы «там что-то было». Но это отдельная тема. Далее. Мы приходим к выводу, что небытие, которое поглощает любое бытие, неизмеримо мощнее любого бытия. И еще: кратковременное бытие всего живого проникнуто болью и страданием, вот почему можно высказаться о бытии как нарушении гармонии пустоты или как «болезни пустоты». Вот почему небытие видится как избавление от бремени бытия, как желанное пристанище, как исправление возникшего по непостижимым для нас причинам сбоя в пустоте. Мы иногда боимся себе признаться в зависти к умершим, потому что с точки зрения практического мировоззрения, целиком и полностью подчиненного инстинкту самосохранения, это чувство можно рассматривать как кощунственное… Тем не менее, когда мы слышим о чьей-либо смерти, в нас, наряду с человеческой жалостью, происходит какое-то странное завистливое шевеление.

Одновременно мы пребываем в стойкой убежденности, что мы, индивидуумы, не имеем никакого влияния на разыгрываемый абсурдный спектакль. Роли распределены случаем, а актёры – всего лишь марионетки, которые не имеют ни малейшей власти ни над своими мыслями и эмоциями, ни над поступками. Этим для нас объясняется непоследовательность философов, которые провозглашают одно (и, возможно, сами верят в это!), но думают совсем другое, а делают третье. Подобная непоследовательность имеет место среди всех людей, не только среди философов. Непоследовательность заключается не только в рассогласованности между тем, что мы думаем и что делаем, но и в самом движении наших мыслей. Сегодня нам думается так, а завтра, ни с того ни с сего, может подуматься совсем по-другому. Но это тоже отдельная большая тема.

И всё-таки, зачем Шопенгауэру понадобилось основывать свою систему на воле? Не лучше ли было остановиться на пустоте – ведь за ней, а не за волей последнее слово, хотя философ и утверждает, что воля неразрушима? И в то же время говорит так: «Умирать охотно, умирать радостно – это преимущество человека, достигшего резиньяции, преимущество того, кто отверг и отринул волю к жизни. Ибо лишь такой человек действительно, а не притворно хочет умереть, – оттого ему не нужно, он не требует бесконечного посмертного существования своей личности. Он охотно поступается своей жизнью, которую мы знаем; то, что он получает взамен неё, в наших глазах – ничто, ибо наше существование, сравнительно с тем, что ждет его, – ничто. Буддизм называет это жаждущееся нами ничто нирваной, то есть «угасшим». [64, 5, с. 207—219]

Возможно, Шопенгауэр ввёл понятие воли для того, чтобы как-то объяснить несуразность, абсурдность, жестокость и несправедливость жизни. Ведь любой оптимизм, в какие бы одежды он ни рядился – неубедителен. Любая попытка хоть как-то оправдать существование – хотя бы и с помощью философии небытия – жалка.

С позиций последней, шопенгауэровская воля это идея относительно удачная, если рассматривать её как злокачественное искажение ничто. Любое изменение предполагает некий источник, почему бы не назвать его волей? Симптомами разворачивания воли являются страдания, несправедливость и смерть. Это три основания мира как воли и представления. Исходя из этого, очевидно, что ни одно ничтожное частное явление (человек) не способно нарушить ход текущих процессов. Однако столь же очевидно, что Майя будет когда-нибудь поглощена небытием, ибо любое движение непременно заканчивается возвращением к покою. «На свете счастья нет, но есть покой и воля». [29]

Воля, как вещь в себе, скрыта от нашего постижения в отличие от мира как представления. Мир – это проявление воли. Такие понятия как время, пространство, причинность, множественность относятся к миру явлений, но не к воле. В каждом индивидууме воля действует сполна, целиком. Воля имеет разные ступени объективации, но на высшей ступени она обретает в лице человека самосознание и познание, воля как бы познает себя через человека. Познание изначально не присуще воле, но её, слепую, неразумную и крайне беспокойную, судя по всему, что-то взрывает изнутри так, что она, объективируясь от неорганического до органического, и, доходя в своих пределах до человека, способна себя в человеке познавать. В процессе саморазвёртывания и самосознания воля творит страждущий и несправедливый мир индивидуумов, которые блуждают, к чему-то стремятся, борются друг с другом. И, как бы напуганная тяжелым сновидением, стремится к прежней бессознательности. Человек мудрый, разумный, честный пред собой, понимает, что жизнь и мир – это нечто такое, чему изначально лучше было бы не существовать. Получается, что на этом всплеске сознания, который проявился в конкретном индивидууме, слепая воля на мгновение прозрела, увидела глазами человека ужас бытия, осознала кошмар положения. И вот, путем этой объективации в человека, воля сама себя пытается уничтожить. Пока она слепа, у нее ни за что не получится это сделать, но, проявившись человеком разумным, воля может это совершить. С точки зрения индивидуума это будет сознательный отказ от воли к жизни, отвращение от этой воли. Любопытно вот что: убив себя, индивидуум уничтожится как явление воли, но не как сама воля. Но, чтобы полностью прекратить страдания, необходимо уничтожить саму волю, что достижимо только прижизненной резиньяцией, но никак не насильственным прерыванием биологических функций организма.

Теперь неизбежно возникающие вопросы. Если какой-то индивидуум сумеет отвратить волю от жизни, то, по идее, с его смертью должен исчезнуть и весь мир, верно? Ведь воля сполна пребывает в каждом индивидууме. Получается, что для уничтожения воли не требуется общечеловеческих усилий – достаточно одного человека. Но мы видим, что люди умирают непрерывно, однако мир продолжает существовать. Для умершего индивидуума мир исчезает, но для других индивидуумов он есть. Тогда спрашивается, чего добился в процессе резиньяции индивидуум? Он ушел в небытие, но разве те, кто жил, ничего не зная о воле, и не пытаясь отвратиться от жизни, после смерти получат что-то другое? Или же выходит такая картина: не один индивидуум не смог по-настоящему отвратить волю от жизни (можно сказать иначе: воля не сумела ни через одного индивидуума разрушить сама себя, поэтому она продолжает предпринимать новые попытки), иначе весь мир исчез бы в одно мгновение. Звучит не очень убедительно. С другой стороны, индивидуум как явление уничтожается вместе с сознанием и чувствами – так какая ему разница, что происходит с остальным миром, если для него мир перестал существовать? В его лице мир уничтожился! Но зачем нужен аскетизм и отказ от воли при жизни, если после индивидуальной смерти для субъекта всё заканчивается? И почему бы не убить себя? «Воля возродится в новом индивидууме», – ответил бы Шопенгауэр. Но она и так это делает ежеминутно! И потом: даже если аккуратно допустить близость шопенгауэровской мысли к идее реинкарнации, то будущее перерождение для меня, сегодняшнего, имело бы смысл и значение только в том случае, если бы будущая личность была хоть как-то была связана со мной нынешним. Если этой связи нет, то это будет совсем другой человек, никак ко мне не относящийся. Однако Шопенгауэр нигде прямо не говорит о карме и связи между прошлой жизнью индивидуума и жизнью после «перерождения». В его работе «Смерть и её отношение к неразрушимости нашего существа» об этом не сказано ни слова. Неразрушима воля, которая объективируется в мыслящих существах. Шопенгауэр пишет: «Чем же был я до того, как родился? Я всегда был я. Все те, кто называли себя когда-либо я – это были я». Понятно, что множественность «я» относится к миру как представлению, но не к воле. Тогда поставленные выше вопросы пока остаются неразрешёнными.