Кембриджская школа. Теория и практика интеллектуальной истории

Убеждение, что такой метод «контекстуального истолкования»[112] предоставляет адекватный инструментарий для изучения истории понятий, как литературных, так и философских, на практике приобретает все больше сторонников[113]. Даже явно обзорные исторические исследования классических текстов не обходятся без упоминания «некоторых социальных и политических условий» [Plamenatz 1963, I: ix] и какого-то жеста, нацеленного на то, чтобы «отдать должное» «историческим обстоятельствам», которые «сформировали» сами тексты [Hacker 1961: vii]. А систематическое усвоение этого подхода, в свою очередь, породило собственный наделенный характерными чертами и все более детально разрабатываемый корпус текстов. В истории экономической и даже научной мысли в рамках такого подхода дается классическое объяснение тому, как социальный контекст взаимоотношений между пуританами в XVII веке способствовал становлению как духа капиталистического предпринимательства[114], так и научного интереса[115]. В истории социальной, этической и политической мысли также неоднократно высказывалась гипотеза, что достижения в этих областях в эпоху Нового времени отражали и повторяли изменения и развитие социальной сферы. Исторические исследования такого рода обычно начинаются со структуры социума в эпоху Возрождения[116] и достигают кульминации в описаниях этой структуры в Англии XVII века. Поэтому в качестве главного героя выступает Томас Гоббс, первый и величайший из философов буржуазной эпохи[117]. А правдивость этого повествования подтверждают, ссылаясь на мнение Джеймса Харрингтона, первого теоретика «государства возможностей»[118]. (Здесь, конечно, все еще наличествует чисто историографическое недоразумение: комментаторы не могут прийти к согласию насчет того, набирал ли класс, идеологом которого являлся Харрингтон, силу или, наоборот, терял ее. Однако необходимо отметить, что даже профессора Тоуни и Тревор-Ропер согласились в одном важном мнении о джентри: что Харрингтон был «их предводителем» [Trevor-Roper 1953] и что поэтому ключ к пониманию того, что говорил Харрингтон, следует искать в структуре социума, которую он анализировал.) Более того, начиная с этого момента и вплоть до времени, когда, как утверждается, капитализм спровоцировал характерную для интеллектуалов отчужденность, повествование в основном сводится к тому, принимал ли, и если да, то в какой степени, тот или иной классический автор новую социальную структуру и как, соответственно, он отзывался о ней. Таким образом, ход мыслей Локка объясняется тем, что он воспринял новую структуру с воодушевлением: вот откуда его рассуждения о собственности [Macpherson 1962]. Ход мыслей Болингброка объясняется тем, что ему было больше по душе отживающее устройство социума, – отсюда и его «политика ностальгии» [Kramnick 1968: ch. III]. Ход рассуждений Адама Смита объясняется тем, что он принимал новую структуру, однако по причинам, не совпадающим с его собственными доводами: это проливает свет на явные противоречия, а также на подлинный (нравственный) смысл его философии [Cropsey 1957].

Отношения между контекстом любого утверждения (или любого действия[119]) и самим утверждением, таким образом, действительно принимают форму отношений предшествующих во времени причинных факторов к их следствиям, поэтому ясно, что независимое существование идей в истории оказывается под угрозой[120]. Одним из парадоксальных результатов широкого распространения этой методологии контекстуального анализа стала паника, вызванная подозрением историков идей, что предмет их изучения может вовсе не «существовать» [Brinton 1962: 3]. Главным же последствием оказалась приверженность даже лучших современных специалистов формуле, которая легко снимает все вопросы: утверждается, что социальный контекст способствует формированию и эволюции идей; но идеи, в свою очередь, способствуют формированию и эволюции социального контекста [Gay 1964: xiii]. И заканчивается все это тем, что историк идей не находит ничего лучшего, чем предъявить тысячелетней давности головоломку о курице и яйце, а более здравомыслящий историк «действительности» поздравляет себя с успешным разоблачением бессмысленности подобного занятия[121].

Однако я совершенно убежден, что нет достаточного основания ни для паники, ни для уклонения от прямого ответа, поскольку можно показать, что в основе самой методологии контекстуальной интерпретации, как в марксистской версии, так и в версии Нэмира (они удивительно схожи), лежит глубинное заблуждение насчет характера отношений между действием и обстоятельствами[122]. Поэтому, несмотря на вероятность, что изучение социального контекста может помочь понять текст (что я признаю), основная посылка контекстуальной методологии – что содержащиеся в тексте идеи следует интерпретировать, исходя из социального контекста, – как можно показать, является ошибочной и в результате становится не ключом к пониманию, а источником дальнейшей путаницы, широко распространенной в интеллектуальной истории.

То обстоятельство, что знание контекста какого-либо произведения действительно помогает его понять, свидетельствует о том несомненном факте, что, говоря о любом поступке – а утверждение, безусловно, следует расценивать как поступок[123], – всегда возможно, по крайней мере теоретически, представить такие условия, при которых действие (произнесенное утверждение) было бы иным, или в отсутствие которых оно не могло бы состояться, или даже наличие которых позволило бы это действие предсказать. Не вызывает сомнений, что у каждого действия есть какой-то объясняющий контекст, каждому действию предшествуют какие-то причины[124]. Сосредоточиваться вместо этого на предполагаемых эмоциональных состояниях субъекта как средстве найти альтернативное (телеологическое) объяснение данному утверждению или другому действию означает как минимум игнорировать[125] значительную часть информации, которая не может не быть полезной при любой попытке интерпретации. Напротив, идея, что контекст произведения может привлекаться для объяснения его содержания, иллюстрирует и одновременно опирается на более общее и набирающее все бóльшую популярность предположение, что сознательно совершаемые действия рассматриваются с помощью обычных процессов, применяемых для объяснения причин[126].

Тем не менее можно по-прежнему серьезно сомневаться насчет того, насколько знание причин какого-либо действия на самом деле тождественно пониманию самого действия. Наряду с тем фактом – и вне зависимости от него, – что такое понимание, безусловно, требует представления о предшествовавших действию и вызвавших его условиях, оно с тем же основанием требует и представления о смысле действия для осуществившего его субъекта. Поразительной чертой современных дискуссий на тему обусловленности действий является то, что они чаще всего строятся вокруг настолько явно упрощенных и будничных примеров – вроде того, что кто-то надел пальто[127], но никак не того, что кто-то написал «Илиаду»[128], – что вопрос о смысле действия легко превращается в совершенно очевидный или не слишком существенный. И еще одно удивительное обстоятельство заключается в том, что случаи, заставившие предположить, что недоумения по поводу действий можно разрешить простой констатацией условий их совершения, нередко относятся к тем, по поводу которых адвокат говорил бы об ограниченной ответственности и которые мы можем более простым языком охарактеризовать как бессмысленное поведение: когда кто-либо находится под воздействием алкоголя или наркотиков, выходит из себя и т. д.[129]

Конечно, здесь можно применить какой-то формальный инструмент, чтобы реабилитировать точку зрения, согласно которой даже совершенно осознанные и сложные действия лучше всего объясняются как следствия каких-либо причин. Мотив или намерение, как утверждается, сами по себе являются причинами в том плане, что они предшествуют действию и связаны с ним условной связью[130]. Я могу намереваться что-либо сделать, но так и не осуществлю свое намерение. Это говорится, чтобы опровергнуть любое представление в духе Витгенштейна о возможности какой-то более тесной «логической» связи (вероятно, подобной той, что мы наблюдаем в силлогизме[131]) между намерениями и действиями. Этот контраргумент расценивают как неопровержимый [Daveney 1966], но он, по-видимому, строится на двух в корне ошибочных предпосылках относительно процессов, с помощью которых мы можем попробовать интерпретировать по крайней мере ту группу действий – утверждения, – которая меня в данном случае интересует. Моя основная мысль состоит в том, что, рассмотрев эти две ошибочные предпосылки, мы, в свою очередь, опровергнем представление, в соответствии с которым изучение контекстуальных условий утверждения может с какой бы то ни было точки зрения расцениваться как достаточная или даже корректная методология интерпретации утверждений.

Прежде всего, представление о том, что намерения связаны с действиями условной связью, наверное, основано на каламбуре или на смешении двух различных смыслов, с точки зрения которых можно правомерно оперировать понятием намерения. Предположим, что Дефо, когда писал о веротерпимости, изъявил – как вполне бы мог – намерение сочинить целую серию памфлетов на эту тему. Поскольку, как нам известно, он этого так и не сделал, в данном случае мы имеем дело с заявленным намерением при отсутствии последующего действия: лучшее доказательство того, что отношение между двумя понятиями носит условный и, таким образом, причинный характер. Предположим, однако, что Дефо заявил – как, опять-таки, мог, – что в своем памфлете о веротерпимости намеревается высказаться в ее пользу, пародируя доводы против нее. Тогда мы имеем дело отнюдь не с намерением, которое предшествует его реальным утверждениям и связано с ними как условие: скорее перед нами утверждение о намерении, характеризующее само действие. И было бы чистой воды формализмом отвечать, что даже такое намерение должно предшествовать действию и поэтому может рассматриваться как первичное условие. Подобные утверждения, характеризующие намерения, вполне могут быть сделаны после осуществления действия. Короче говоря, граница проходит между намерением сделать нечто, которое может никогда не быть приведено в исполнение, – хотя неясно, что мы должны сказать, если подобные предупреждающие утверждения никогда не переходили в действия, – и намерением, выражающимся в том, чтобы сделать нечто, которое не просто предполагает осуществление соответствующего действия, но логически связано с ним и объясняет его смысл. Теперь будет понятна значимость этой посылки для моей аргументации. Любое утверждение или другое действие предполагает намерение его осуществить – если хотите, можно назвать это причиной, – но в нем также выражается некое намерение, которое не является причиной, но которое надо уяснить, чтобы правильно описать и понять само действие.

Можно, однако, возразить, что этого довода недостаточно, чтобы противостоять сильнейшей форме постулата о необходимости контекстуального анализа[132]. Им является довод, указывающий на то, что тот или иной субъект мог подразумевать, делая определенное утверждение. Однако сторонники контекстуального анализа как раз считают, что сами контексты могут раскрыть значение текста. Это лишь обращает наше внимание на вторую ошибочную предпосылку в основе данной методологии – предположение, что «значение» и «понимание» являются взаимозаменяемыми понятиями. Однако, как показал в классической работе Остин, чтобы понять какое-то утверждение, требуется понять не только значение данного высказывания, но и то, что Остин обозначил как иллокутивную силу[133]. Эта посылка принципиально важна для моей нынешней аргументации в двух отношениях. Во-первых, этот следующий вопрос о том, что конкретный субъект может делать своим высказыванием, касается вовсе не значения, а силы, которая коррелирует со значением самого высказывания, но которую все же необходимо уловить, чтобы его понять[134]. А во-вторых, если бы мы даже могли путем анализа социального контекста расшифровать значение какого-либо утверждения, мы бы все равно не имели никакого представления о вложенной в него иллокутивной силе, а значит, в конечном счете и не понимали бы его по-настоящему. То есть неизбежно остается пробел: даже если благодаря анализу социального контекста мы можем объяснить тексты, это не равнозначно возможности понять их.

Эту ключевую мысль – что представление об иллокутивной силе высказывания, как и о его значении, необходимо для понимания текстов, но не может быть получено с помощью анализа их социального контекста, – легко проиллюстрировать на практике. Допустим, историк встречает в этическом трактате эпохи Возрождения следующее утверждение: «Государь должен научить добродетели». Допустим, смысл утверждения и стоящие за ним реалии совершенно ясны. Допустим даже, что эта ясность является результатом тщательного изучения социального контекста данного высказывания – изучения, в ходе которого выяснилось, скажем, что добродетель государей некогда привела к их свержению. Теперь представим себе два альтернативных обоснования этого утверждения: либо подобные циничные советы были характерны для ренессансных этических трактатов, либо едва ли кто-то прежде во всеуслышание формулировал подобный циничный совет в качестве правила. Очевидно, любой комментатор, задавшийся целью понять это утверждение, должен выяснить, какая из этих альтернатив ближе к истине. Если правилен первый вариант, иллокутивная сила самого высказывания с точки зрения субъекта речи может состоять лишь в том, чтобы поддержать или подчеркнуть общепринятый нравственный принцип. Но если верен второй вариант, иллокутивная сила высказывания скорее заключается в том, чтобы оспорить или перечеркнуть упрочившийся моральный трюизм. На самом деле предположения, близкие к каждой из этих историографических догадок, в свое время высказывались историками идей применительно к такого рода утверждению в трактате Макиавелли «Государь»[135]. Очевидно, что одно из этих предположений может соответствовать действительности и в зависимости от того, какое из них мы сочтем правильным, наше ви́дение возможных намерений Макиавелли существенно изменится. На глубинном уровне вопрос заключается в том, пытался ли Макиавелли опровергнуть или поддержать одну из основополагающих моральных установок политической жизни своего времени. Но хотя это решение можно назвать определяющим для понимания Макиавелли, его нельзя вывести ни из анализа самого утверждения и его значения (которое весьма прозрачно), ни из сколь угодно пристального изучения социального контекста, поскольку сам контекст явно допускает оба этих альтернативных иллокутивных акта и поэтому едва ли может служить аргументом для отвержения одного из них в пользу другого. Соответственно, чтобы сказать, что мы понимаем некое утверждение, сделанное в прошлом, недостаточно уловить сказанное или даже осознать, что значение этих слов могло измениться. Дальнейший вопрос, который следует решить в связи с каждым утверждением, состоит в том, что подразумевалось сказанным и какие отношения могут быть между различными утверждениями даже в рамках общего контекста.

Для иллюстрации этой мысли о недостаточности и даже потенциальной ошибочности как контекстуального, так и чисто текстуального анализа я воспользовался лишь простейшими примерами. Однако можно предположить (как я пытался показать в другой статье[136]), что и сами размышления Остина об иллокутивной силе нуждаются в некотором косвенном расширении, чтобы с их помощью можно было охарактеризовать менее явные и, может быть, даже несознаваемые иллокутивные акты. Мы должны, например, найти подход к очевидному, но трудноуловимому факту – что неудача в использовании какого-либо довода всегда может быть предметом спора, а потому и необходимым руководством к пониманию соответствующего высказывания. Возьмем, например, Локка, которому не удалось представить никаких исторических доводов во «Втором трактате». Учитывая, что рассуждения о политических принципах в Англии XVII века почти неизменно строились вокруг анализа оспаривающих друг друга версий прошлого страны[137], предположение, что неудача Локка в обсуждении этих проблем являлась, возможно, наиболее радикальной и новаторской чертой его аргументации, претендует на роль сильного довода. Как подсказка для понимания текста Локка это, конечно, существенно; но такую подсказку невозможно получить путем изучения социального контекста (и уж тем более самого текста). Также мы должны научиться принимать во внимание неоспоримую возможность того, что некоторые классические философские тексты могут содержать целый ряд высказываний, в которых современники без труда угадывали шутку. Здесь, пожалуй, на ум приходят Платон и Гоббс; опять же, это важный ключ к пониманию их текстов, но трудно себе представить, каким образом любая из вышеописанных методологий может нам в этом помочь. Кроме того, вопросы аллюзий и неочевидных отсылок по понятным причинам, как правило, влекут за собой проблему распознавания и, соответственно, опасность неверного понимания любого текста, где они присутствуют. Эти и другие подобные проблемы, само собой, слишком сложны внутренне, чтобы их можно было здесь кратко проиллюстрировать, однако они все же могут усилить основную посылку, которая, надеюсь, уже достаточно ясна из более простых примеров: сосредоточившись на изучении либо самого текста, либо социального контекста как фактора, определяющего его значение, невозможно увидеть – и тем более решить – некоторые наиболее сложные проблемы, связанные с условиями понимания текста.

V

Если мои доводы до сих пор были правильными, из них можно сделать два определенных обобщающих вывода. Первый касается адекватного метода изучения интеллектуальной истории. С одной стороны, было бы заблуждением даже пытаться писать как интеллектуальные биографии на основе работ того или иного автора, так и историю идей, прослеживая морфологию отдельного понятия во времени. Оба этих типа анализа (не говоря уже о дидактической интеллектуальной истории, совмещающей их недостатки) неизбежно уводят в неверном направлении. С другой стороны, это не означает, как утверждают иногда[138], что не существует какого-то предпочтительного метода изучения истории идей. Мой первый положительный вывод состоит в том, что вся моя аргументация указывает на альтернативную методологию, которая не будет уязвимой ни для одного из высказанных мной замечаний. Понимание текстов, как я старался подчеркнуть, подразумевает понимание и того, что ими хотели сказать, и того, как это можно сделать. Следовательно, понять текст означает по меньшей мере понять и его намерение быть понятым, и намерение осознать предыдущее намерение, которые текст как сознательный коммуникативный акт должен в себе воплощать. То есть главный встающий перед нами вопрос при изучении любого текста заключается в том, чтó его автор, писавший в определенное время, обращавшийся к определенной аудитории, предположительно пытался передать в акте данного высказывания. Главной целью при попытке понять любые высказывания является реконструкция сложного авторского намерения. Поэтому методология интеллектуальной истории должна быть прежде всего направлена на вычленение ряда коммуникативных актов, которые теоретически могли быть осуществлены в конкретном случае посредством конкретного высказывания, а также на прослеживание отношений между конкретным высказыванием и более обширным лингвистическим контекстом, который поможет распознать подлинное намерение данного автора. Когда, таким образом, в фокусе исследования оказывается чисто лингвистический материал, а методология, соответственно, нацелена на реконструкцию намерений, изучение всех особенностей социального контекста может стать частью лингвистического анализа текста. Проблема в том, что в рамках методологии контекстуального анализа эти особенности рассматриваются под неверным углом. «Контекст» ошибочно воспринимают как определяющий фактор высказывания. Его скорее следует воспринимать как исходное обрамление, на основании которого можно установить, какие условно опознаваемые значения в обществе такого типа кто-нибудь вообще мог иметь намерение передать. (Как я пытался показать на примере Гоббса и Бейля, сам контекст может служить вторичным критерием оценки того, насколько правдоподобны приписываемые им несовместимые намерения.) Само собой, я не хочу сказать, что в этом выводе есть что-то принципиально новое[139]. Я хочу сказать, что проведенный мной критический обзор может рассматриваться как основа и доказательство возможности этой методологии – не в качестве предложения, эстетического предпочтения или некоторого академического абсолютизма, но в качестве теоретически правомерного метода, позволяющего уяснить условия, необходимые для понимания высказываний.

Мой второй общий вывод касается ценности изучения интеллектуальной истории. Здесь самая интригующая возможность, которую я не могу сейчас анализировать, но которую я затронул в ходе обсуждения причин действия и условий понимания высказываний, – это возможность диалога между философской рефлексией и историческим свидетельством. Очевидно, что различия, выявленные в ходе дискуссии о причинах и значениях действий, не просто полезны для историков – историки должны вдуматься в них, хотя – что плачевно отразилось на результатах – до сих пор они не проявляли особенной осведомленности в этом вопросе. Однако все дело в том, что противоположное утверждение тоже может оказаться верным. Понимание сформулированных в прошлом утверждений, очевидно, ставит особого рода проблемы и может привести к нетипичным выводам, особенно в том, что касается условий изменения языка. Может быть, философы не слишком торопились обратить себе на пользу этот факт, потенциально весьма значимый как для анализа значения и понимания[140], так и для исследования отношений между суждением и действием, а кроме того, для социологии знания в целом.

Однако главный мой вывод заключается в том, что высказанная мной критика подводит к намного более очевидному и не столь абстрактному утверждению о философской ценности изучения интеллектуальной истории. С одной стороны, думаю, ясно, что любая попытка обосновать изучение предмета, ссылаясь на «вечные вопросы» и «универсальные истины», которые можно извлекать из классических текстов, приводит к этому обоснованию ценой превращения самого предмета в нелепо и без необходимости наивный. Любое утверждение, как я старался показать, неизбежно воплощает собой конкретное намерение в конкретной ситуации, обращенное к решению конкретной проблемы и поэтому специфическое для данной ситуации, за пределы которой пытаться распространить его наивно. Суть здесь не только в том, что классические тексты не могут содержать наших вопросов и ответов, а содержат лишь свои собственные. Не менее важно и то – как это формулировал Коллингвуд, – что в философии просто нет вечных вопросов: есть лишь отдельные ответы на отдельные вопросы, причем различных ответов столько же, сколько и вопросов, а различных вопросов столько же, сколько и вопрошающих. Поэтому нет смысла искать обоснования для изучения истории идей в попытке научиться напрямую у классических авторов, сосредоточившись на их предполагаемых ответах на предположительно вневременные вопросы.

Неоднократно подчеркивалась высокая степень случайности в так называемых ответах, сформулированных в классических текстах, и, думаю, в свете высказанных мной соображений можно показать, что суть того, о чем следует говорить в связи с этой проблемой, и Коллингвуд, и его критики понимали неверно. Заблуждение самого Коллингвуда, полагаю, объясняется тем обстоятельством, что его нападки на «вечные вопросы» были связаны с радикальным утверждением, в соответствии с которым мы не можем даже спросить, решил ли тот или иной философ «проблему, которую сам поставил», поскольку мы можем увидеть, в чем заключалась для него проблема, только если он смог ее решить. То есть «если мы можем увидеть его проблему, это доказывает, что он нашел ее решение; ведь узнать, в чем состояла проблема, мы можем, лишь двигаясь в обратном направлении от ее решения» [Collingwood 1939: 70]. Но это, по-видимому, лишь одна из разновидностей уже обозначенного мной смешения намерения что-то сделать (an intention to do something) и намерения, выражающегося в каком-то действии (an intention in doing something). Справедливо, что, если я не совершу действия или не решу проблемы, не исполню своего намерения сделать это, никто никогда не узнает, в чем состояла моя проблема, – о ней просто не сохранится свидетельств. Однако это не означает, что вы не можете даже узнать, что же я собирался сделать, если я и не сделал этого, потому что я мог объявить о своем намерении, даже если не осуществил его. Не означает это и того, что вы не можете узнать, какое же намерение я собирался воплотить в определенном действии, если мне не удалось совершить это действие, – поскольку чаще всего несложно охарактеризовать (распознав намерение) предпринятую, пусть и совершенно неудавшуюся попытку. (Так, очевидно, что Дефо, создавая «Эксперимент», задумывал пародию, хотя его намерение встретило такую бездну непонимания, что мы вполне можем охарактеризовать попытку осуществить задуманное действие как неудавшуюся.) Однако, по-видимому, еще серьезнее заблуждаются те, кто критикует эти возражения Коллингвуда против идеи вечных вопросов. В недавней значимой работе автор даже настаивает, например, что, «когда Ленин говорит, что каждая кухарка должна научиться управлять государством, а Платон – что люди должны ограничивать себя исполнением своих обязанностей на благо государства», Платон и Ленин действительно заняты «одним и тем же вопросом», поэтому отрицать всякое наличие вечных вопросов – попросту предубеждение [Passmore 1965: 12]. Историки понятий настаивают не только на возможности подобного семантического сходства, но и на тождественности проблемы в том смысле, что мы можем извлечь какой-то урок непосредственно из решения Платоном данной проблемы. И именно эта тождественность, как утверждается, является единственной причиной изучать «Государство» Платона[141]. Но как раз в этом отношении проблема никак не может быть одинаковой в обоих случаях. Если мы собираемся учиться у Платона, недостаточно, чтобы в его рассуждениях на каком-то очень абстрактном уровне ставился вопрос, актуальный для нас. Необходимо также, чтобы данный Платоном ответ представлялся приемлемым и действительно применимым (если он «прав») к нашей собственной культуре и эпохе. Однако как только мы начинаем изучать сами доводы Платона, представление об общности постановки вопроса для него и для нас оборачивается нелепостью. Скорее всего, мы научимся у Платона тому, что кухарка не должна управлять государством, поскольку относится к рабам. Трудно понять, решению каких проблем участия во власти современной представительной демократии будет способствовать применение данного образца вековой мудрости, каким бы бесспорным ни показался этот аргумент самому Платону.