Кембриджская школа. Теория и практика интеллектуальной истории

Возражения совершенно очевидны, но на деле их оказалось недостаточно, чтобы предотвратить развитие этой мифологии системности в двух направлениях, которые можно обозначить лишь как метафизические в самом уничижительном смысле слова. Во-первых, бытует поразительное, но нередко встречающееся мнение, будто вполне допустимо ради извлечения из работы автора какой-то более системно изложенной мысли игнорировать высказывания, где сам автор описывал свои намерения, или даже целые тексты, которые сделали бы систему автора менее упорядоченной. Для иллюстрации можно обратиться к современной литературе о Гоббсе или Локке. Если говорить о Локке, то теперь известно, что в своих ранних работах на темы этики и политики он пытался излагать и отстаивать явно авторитарную позицию[66]. Однако почему-то до сих пор возможно, располагая такими сведениями, воспринимать политическую философию Локка как систему взглядов, которые легко назвать взглядами «либерального» политического теоретика, не беря в расчет то, что такое определение в лучшем случае соответствует убеждениям пятидесятилетнего Локка, а тридцатилетний Локк сам бы их отверг [Seliger 1968][67]. Видимо, тридцатилетний Локк – это еще не «Локк»: степень «патриархальности», к которой не стремился даже Филмер. А что касается Гоббса, то его собственные развернутые высказывания свидетельствуют о том, какой именно он видел свою политическую философию. «Левиафан», как утверждается в обзорной части и в заключении, писался «ни с какой иной мыслью», кроме как, во-первых, показать, что «гражданские полномочия правителя, а также обязанности и свободы подданных» могут быть основаны «на известных естественных наклонностях человека», а во-вторых, что теория с таким обоснованием должна строиться вокруг «взаимных отношений защиты и послушания»: таким образом, политика рационального расчета опирается на некую смесь политики и психологии [Hobbes 1946: 466–467][68]. Тем не менее оказывается, что до сих пор можно утверждать, будто этот «научный фрагмент» размышлений Гоббса – лишь неуместно обособленный аспект трансцендентного «религиозного целого». Более того, тот факт, что сам Гоббс, по-видимому, не был осведомлен об этом более высоком уровне упорядоченности, становится поводом не для отказа от гипотезы, а для контраргумента в ее пользу. Гоббс попросту «недостаточно хорошо объясняет», что его рассуждения о человеческой природе «на самом деле» служат религиозной цели. «Было бы понятнее», если бы Гоббс писал «в терминах нравственных и гражданских обязанностей» и, таким образом, обнаружились «подлинная целостность» и религиозный, по сути, характер всей его «системы» [Hood 1964: 64, 116–117, 136–137].

Другой метафизический постулат, порожденный мифологией системности, предполагает не только то, что в работах автора наличествует некая «внутренняя согласованность», выявить которую должен комментатор, но и то, что все очевидные препятствия к ее выявлению, возникающие как следствие очевидных противоречий в авторском тексте, в действительности не могут служить препятствиями, потому что не могут быть настоящими противоречиями. То есть утверждается, что в такой спорной ситуации вопрос должен состоять не в том, был ли данный автор непоследователен, а скорее в том, «чем можно объяснить эти противоречия (или явные противоречия)?» [Harrison 1955]. Ответ, подсказываемый принципом бритвы Оккама (что явное противоречие может просто быть противоречием), похоже, в расчет не берется. Вместо этого нередко звучит мысль, что подобные очевидные неувязки следует не оставлять нерешенными, а использовать так, чтобы они послужили «более полному пониманию всей теории» [Macpherson 1962: viii], где противоречия, по всей видимости, составляют лишь неразработанную часть. Само предположение, что «противоречия и расхождения» у какого-либо автора могут «рассматриваться как доказательство того, что его взгляды менялись», было отвергнуто очень влиятельным авторитетом как очередное заблуждение ученых XIX столетия [Strauss 1952: 30–31]. Вот почему получается, что современная практика истории идей часто осознанно руководствуется одной из наиболее фантастических схоластических доктрин – убеждением, что следует «разрешать противоречия». Поэтому цель изучения, например, политической философии Макиавелли необязательно должна сводиться к чему-то столь тривиальному, как попытка проследить природу развития мысли и ее внутренних расхождений от «Государя» к более поздним «Рассуждениям». Вместо этого можно утверждать – и утверждается, – что настоящая задача заключается в том, чтобы так обобщить картину взглядов Макиавелли, чтобы можно было перенести постулаты «Государя» в контекст «Рассуждений» и тем самым разрешить все явные несоответствия[69]. Такая же тенденция наблюдается и в последних исследованиях социальной и политической мысли Маркса. Не может быть, чтобы взгляды Маркса просто развивались и менялись от гуманистических интонаций «Экономическо-философских рукописей» к разительно отличающейся от них, намного более механистичной системе, разработанной им более двадцати лет спустя в «Капитале». Предполагается, что либо задача должна заключаться в «структурном анализе мысли Маркса в ее целостности», так чтобы явные неувязки рассматривались как часть «единого корпуса» [Avineri 1968: 2]; либо сам факт существования более раннего материала должен служить основанием для утверждения, что «элемент мифа» так или иначе обязан присутствовать в более поздних трудах, демонстрируя постоянную «одержимость Маркса нравственным ви́дением действительности», вследствие чего можно говорить о несостоятельности претензий Маркса на научность, поскольку он «оказывается не исследователем общества, как сам утверждает, а скорее этическим или религиозным мыслителем» [Tucker 1961: 7, 11, 21, ch. XI][70].

На самом деле в пользу этой уверенности, что желательно попытаться разрешить противоречия, в последнее время были выдвинуты развернутые и интересные аргументы. Предполагается, что ключ к пониманию «промахов», допущенных «мастерами изящной словесности», лежит в учете влияния разного рода притеснений на искусство слова. В любую «эпоху преследований» пишущий вынужден прятать свои взгляды, расходящиеся с традицией, «между строк». («Это выражение, – обнадеживают нас, – разумеется, метафора».) Поэтому если «талантливый автор» в подобной ситуации словно бы противоречит сам себе, излагая свои мнимые взгляды, то «у нас есть основание заподозрить», что очевидное противоречие было намеренным сигналом «заслуживающим доверия и догадливым читателям», что в действительности он не согласен с теми традиционными положениями, которых, как может показаться, придерживается[71]. Основная трудность с доводами в пользу снятия противоречий заключается в том, что они основаны на двух априорных предпосылках, которые, будучи крайне маловероятными, не только не аргументируются, но подаются как «факты». Во-первых, само направление исследования задается неаргументированной предпосылкой, что оригинальность обязательно подразумевает оппозиционность. Это становится указанием, когда следует читать между строк. А во-вторых, любое истолкование, основанное на чтении между строк, надежно защищено от критики ссылкой на тот «факт», что «люди невдумчивые читают невнимательно» [Strauss 1952: 25]. Здесь перед нами (опирающееся исключительно на определенное толкование значений слов) утверждение, что не «увидеть» смысл между строк значит не быть вдумчивым читателем, а «увидеть» означает заслуживать доверия и отличаться догадливостью. Однако если мы потребуем каких-то более реальных эмпирических критериев, чтобы понимать, имеем ли мы дело с одной из таких «эпох преследований» или нет, и чтобы понимать, соответственно, должны мы или не должны читать между строк, то обнаружим лишь два замкнутых друг на друга довода. Когда нам следует перестать пытаться читать между строк? Единственный приведенный критерий – «когда интерпретация будет менее точной, чем если этого не делать» [Strauss 1952: 30]. Что же отличает эпоху гонений, что мы должны ожидать обнаружить между строками? С одной стороны, нам говорят, что «интересующая нас книга, вероятно, написана в эпоху преследований», если можно предположить в ней наличие тайнописи. А с другой стороны, для эпохи преследований, как утверждают, характерно то, что любому неортодоксальному автору приходится осваивать эту «своеобразную технику письма» между строк [Strauss 1952: 24, 32]. Несмотря на такое развернутое обоснование, остается неясно, как весь этот поиск «внутренней согласованности» теорий определенного автора может привести к чему-либо, кроме мифологии системности, – мифологии, повторюсь, в том смысле, что написанная с опорой на данную методологию история едва ли может предоставить какие-то собственно исторические сведения о мыслях, которые в действительности были у людей прошлого.

II

Обе разобранные мной мифологии исходят из того, что историк идей, анализируя работы конкретного автора, неизбежно руководствуется каким-то представлением об определяющих чертах дисциплины, в которую этот автор, как предполагается, внес некий вклад. Однако можно показать, что, пусть даже подобные мифологии процветают на этом уровне абстракции, они едва ли появятся или по крайней мере их будет намного легче распознать и развенчать, когда историк переходит к уровню, где он просто описывает внутреннюю структуру и аргументацию отдельно взятой работы. Часто утверждается, что на этом более конкретном уровне не может возникнуть никаких особенных проблем, если речь идет просто о препарировании содержания и доводов какого-то классического текста. Тем более необходимо подчеркнуть, что даже на этом этапе мы по-прежнему сталкиваемся с дилеммами, связанными с доминированием той или иной парадигмы, и, соответственно, по-прежнему встречаемся с примерами того, как историографический комментарий может соскальзывать в мифологию.

Прежде всего, очень просто, размышляя, чем для нас может быть ценен довод какого-то классического текста, охарактеризовать работу и приписываемую ей ценность таким образом, что не остается места для анализа того, что имел в виду сам автор, хотя комментатор может считать, что занимается именно таким анализом. Типичным результатом подобного смешения является ход мыслей, который можно назвать мифологией анахронизма (prolepsis). Такого рода смешения вероятны в первую очередь именно тогда, когда историка больше интересует – что вполне законно – ретроспективная значимость или воздействие данного текста, чем его значение для самого автора. Возникающую проблему удачно иллюстрирует недавняя немаловажная дискуссия о подобных сложных ситуациях. Мы можем захотеть сказать, что с восхождением Петрарки на гору Ванту началась эпоха Возрождения. Эта романтическая характеристика в каком-то плане вполне справедливо отражает и значимость поступка Петрарки, и, соответственно, интерес, который этот поступок представляет для нас. Однако дело в том, что стоящее за ней суждение никак не соотносится с намерением самого Петрарки, а значит, и со смыслом его поступка. У него не могло быть намерения «открыть эпоху Возрождения», потому что «такая характеристика содержит понятия, появившиеся в более позднее время» [Danto 1965: 169]. Короче говоря, мифологии анахронизма свойственно вопреки неизбежному различию объединять значимость, которую исследователь может вполне справедливо усматривать в каком-то высказывании или действии, и значение самого действия. Одним из примеров такого анахронизма, который постоянно ставят на вид и который тем не менее возникает снова и снова, является попытка рассматривать политические взгляды Платона, как они представлены в «Государстве», в качестве взглядов «сторонника тоталитаризма» [Popper 1962, I: 169]. Другой очень схожий пример – утверждение, согласно которому политические убеждения Руссо не только «служили обоснованием тоталитарного, а также национал-демократического строя» [Bronowski, Mazlish 1960: 333], но и оказали настолько существенное влияние, что его следует расценивать как намеренное, т. е. Руссо «должен считаться ответственным за возникновение тоталитаризма (курсив мой. – Кв. С.)» [Chapman 1956: vii][72]. В обоих случаях оценка – возможно, справедливая для исторического значения трудов указанных авторов – смешивается с их непосредственными действиями, в отношении которых она никак не может соответствовать действительности.

Разумеется, подобные очевидные проявления этой мифологии разоблачаются (и разоблачались) очень быстро. Но этого, по-видимому, недостаточно, чтобы помешать такого рода анахронизму вновь и вновь, хотя и менее заметно, проникать в суждения о других являющихся признанными авторитетами политических теоретиках, таких, как Макиавелли и Локк. Макиавелли, как нам часто сообщают, был «родоначальником политического курса современности» [Winiarski 1963: 247]. Макиавелли «подводит нас к порогу современного мира» [Cassirer 1946: 140]. Это может быть вполне справедливо в отношении исторической роли Макиавелли (хотя и предполагает несколько наивный взгляд на причинно-следственные связи в истории). Но такая мысль нередко предваряет рассуждения о типично «современных» чертах философии Макиавелли и даже рассматривается как «положение политической доктрины Макиавелли (курсив мой. – Кв. С.)» [Winiarski 1963: 273]. Опасность здесь кроется не только в излишней готовности «усмотреть» «современные» элементы, которые комментатор заранее поставил себе задачу найти; есть также риск, что подобные истолкования потеряют связь со сколько-нибудь правдоподобным представлением о том, с какой целью писались политические труды Макиавелли и какой смысл в них вообще вкладывался. Похожим образом обстоит дело и с Локком, о котором так часто (и, без сомнения, справедливо) говорят, что он является одним из основателей современной эмпирической и либеральной школы политической философии. Эта характеристика мгновенно перерастает в утверждение, что Локк и сам был «либеральным» политическим теоретиком[73]. В результате комментарий по поводу значимости Локка, который мог бы соответствовать реальности, превращается в комментарий по поводу содержания его работ, с ней заведомо расходящийся. Локк едва ли стремился способствовать развитию школы политической философии, рождение которой ставит ему в заслугу эта популярная, но необоснованная гипотеза[74]. Говоря коротко, наиболее явный признак мифологии анахронизма состоит в том, что рассуждения, в которых она доминирует, уязвимы для наиболее простого типа критики, распространяющегося на любую разновидность телеологических объяснений: чтобы действие обрело значение, должно наступить будущее.

Даже когда все эти необходимые историографические соображения должным образом учтены, адекватное описание самих по себе содержания и аргументации классического текста остается проблемой. По-прежнему есть риск, что исследователь, сократив историческую дистанцию, может неверно представить как смысл, так и интенцию определенной работы. В результате возникает мифология ограниченности (parochialism). Конечно, эта опасность сопровождает любую попытку понять чужую культуру или незнакомую понятийную систему. Если возможно, чтобы исследователь сделал это понимание доступным в рамках собственной культуры, возникает очевидный, но неизбежный риск, что он будет применять известные ему классификации и различительные критерии[75]. Опасность здесь в том, что исследователь может «заметить» что-то, на первый взгляд (но не в действительности) знакомое, изучая чужую аргументацию, и вследствие этого дать вводящую в заблуждение своей понятностью характеристику. Написание интеллектуальной истории сопряжено прежде всего с двумя типами подобной ограниченности. Во-первых, есть риск, что историк неверно использует свое выигрышное положение, характеризуя, казалось бы, очевидный предмет какого-либо высказывания в классическом тексте. Содержащийся в работе довод может напомнить историку подобный же аргумент в более раннем тексте или показаться противоречащим ему. В обоих случаях историк может прийти к ошибочному заключению, что более поздний автор намеренно отсылает к более раннему, и впасть в заблуждение, указывая на «влияние» более раннего текста. Безусловно, понятие влияния, несмотря на эфемерность (если мы отличаем его от причины), отнюдь не является лишенным убедительности фактором[76]. Однако опасность в том, что его очень легко сделать средством поверхностного объяснения, не задумываясь, достаточны ли были условия – да и были ли они вообще, – чтобы можно было оправданно оперировать этим понятием. Итогом (очень часто) – например, в истории политических идей – становится повествование, напоминающее начало исторической хроники, хотя и без обоснования родства. Возьмем, к примеру, предполагаемую генеалогию политических взглядов Бёрка. Утверждается, что его целью в «Размышлениях о причинах сегодняшних недовольств» было «противостояние воздействию Болингброка» [Mansfield 1965: 86] (см. также: [Mansfield 1965: 41, 66, 80])[77]. Сам Болингброк, как нам сообщают, находился под влиянием Локка [Mansfield 1965: 49 ff.][78]. На Локка, как сказано, в свою очередь, – несмотря на видимые признаки обратного – в значительной степени повлиял Гоббс, к которому он «на самом деле» и обращался во «Втором трактате»[79], или же утверждается, что в этом тексте он пытался преодолеть влияние Гоббса[80]. На Гоббса, в свою очередь, оказал влияние Макиавелли[81], который вообще-то оказал влияние на всех[82].

Большинство этих представлений носит исключительно мифологизированный характер, что легко продемонстрировать, просто рассмотрев условия, необходимые для того, чтобы можно было объяснить появление какой-либо теории у автора B проявлением «влияния» более раннего автора A. В список условий должны входить следующие: 1) между теориями A и B наличествует подлинное сходство; 2) B не мог найти соответствующей теории ни у какого другого автора, кроме A[83]; 3) вероятность случайного сходства очень низка (т. е. даже если сходство присутствует и показано, что на B мог повлиять именно A, все равно должно быть показано, что B на самом деле не сформулировал данную теорию независимо). Теперь рассмотрим вышеприведенные примеры с позиций этой не слишком строгой модели. Вызывает сомнение, что упомянутое влияние Макиавелли на Гоббса и Гоббса на Локка сможет удовлетворить даже критерию (1). Очевидно, Гоббс нигде прямо не говорит о Макиавелли, а Локк – о Гоббсе. Можно показать, что заявленное влияние Гоббса на Локка и Болингброка на Бёрка не удовлетворяет критерию (2). (С таким же успехом Бёрк мог найти все теории Болингброка, которые, как утверждается, на него повлияли, в целом ряде памфлетов начала XVIII века.)[84] Подобным же образом Локк мог найти считающиеся характерными для Гоббса теории во многих существовавших в 1650‐х годах политических трудах – которые он по крайней мере, как известно, действительно читал, притом что совершенно неясно, читал ли он работы Гоббса[85]. И, наконец, понятно, что ни один из указанных примеров не удовлетворяет условию (3). (На самом деле очевидно, что вопросы, связанные с критерием (3), в этих случаях даже не ставились.) Поэтому едва ли будет преувеличением[86] утверждать, что весь этот набор исследований влияния в рамках интеллектуальной истории основан лишь на способности самого исследователя сократить расстояние по отношению к прошлому, заполнив этот промежуток собственными ассоциациями.

Вторая разновидность понятийной ограниченности, широко распространенная в интеллектуальной истории, состоит в том, что исследователь может неосознанно злоупотреблять преимуществом своего положения, излагая суть какого-либо текста. Для историка всегда есть риск представить аргументацию в таком виде, что ее чужеродные элементы создают впечатление очевидного, но в действительности ошибочного сходства. Этот риск, конечно, особенно велик в области социальной антропологии; там он стал объектом пристального и вдумчивого внимания со стороны как теоретиков, так и практиков. Впрочем, эта опасность едва ли менее значима для истории идей, где подобная вдумчивость, к сожалению, по-видимому, отсутствует. В результате возникает множество ошибочных интерпретаций. Проиллюстрировать эту мысль можно двумя яркими примерами. Например, какой-то историк полагает (может быть, вполне справедливо), что основополагающей чертой радикального политического мышления в период Английской революции был интерес к проблеме расширения круга людей, обладающих правом голоса. Это может привести к тому, что он станет воспринимать такое типично «левеллерское» требование как довод в пользу демократии. Однако опасность возникает, когда понятие «философия либеральной демократии»[87] затем используется как парадигма для описания и понимания движения левеллеров. Во-первых, эта парадигма создает ненужные сложности при объяснении некоторых наиболее характерных черт идеологии левеллеров. Если мы дали себе установку рассуждать в терминах «республиканского секуляризма» этого движения, неудивительно, что переживания его участников по поводу монархии и их отсылки к религиозному чувству сбивают с толку [Brailsford 1961: 118, 457 ff.]. А во-вторых, парадигма «демократии» уведет историческое исследование в весьма неподходящих направлениях. В идеологии левеллеров придется искать какую-то анахронистическую концепцию «государства всеобщего благосостояния» [Brailsford 1961: 233] и убеждение в необходимости ввести избирательное право для всех взрослых мужчин – идеи, которых у них на самом деле не было[88]. Или возьмем, например, историка, который полагает (опять же, возможно, вполне справедливо), что утверждения из «Второго трактата» Локка, касающиеся права сопротивляться тираническим правительствам, связаны с его высказываниями о роли согласия в любом состоявшемся политическом сообществе. Это может привести к тому, что в качестве парадигмы для описания позиции Локка он воспользуется понятием «власти с согласия народа» [Gough 1950: ch. III]. Возникает уже упомянутая опасность. Когда мы говорим о власти с согласия народа, мы обычно имеем в виду теорию, описывающую лучший вариант государственного устройства. Таким образом, естественно, точнее, неминуемо и легко эта понятийная схема накладывается на текст Локка, в котором налицо оказывается некая подобная теория. Однако есть убедительное доказательство [Dunn 1967], что, когда Локк говорил о власти с народного согласия, он имел в виду совершенно другое. Теперь ясно, что понятие согласия интересует Локка исключительно в связи с происхождением законодательно устроенных обществ. Для нас это едва ли довод в пользу согласия, но для Локка он является таковым, и если мы не начнем с этого, то создадим ложное представление о его теории в целом, а потом обвиним Локка, что он по собственной неумелости написал о том, о чем писать на самом деле не собирался. Дело в том, что, даже когда историк идей занят исключительно описанием текста и даже когда его парадигмы соответствуют подлинным структурным элементам текста, остается все тот же неизбежный риск, – риск, что понятия, с которыми он работает и которые кажутся ему знакомыми, могут таить в себе неприменимость к конкретному историческому материалу.

Вечная трудность, о которой я говорил все это время, заключается в том, что историк идей сталкивается не только с неизбежностью, но и с опасностью для эмпирического здравого смысла, подходя к материалу с теми или иными заранее заданными парадигмами. Кроме того, теперь должно стать очевидно, что вследствие этой опасности историк начинает игнорировать некоторые общепринятые критерии, как логические, так и эмпирические, являющиеся неотъемлемой частью процесса производства и понимания высказываний. Размышления о природе этих проблем могут подтвердить методологические уроки, которые я пытаюсь обозначить.

Соответствующий логический постулат состоит в том, что никакому субъекту нельзя приписать то или иное намерение или действие, если сам он никогда не соглашался принять это описание в качестве адекватного изложения своих намерений или действий. Особый авторитет субъекта, разумеется, не исключает вероятности, что сторонний наблюдатель иногда в состоянии более полно и убедительно объяснить поведение субъекта, нежели он сам. (На этой вероятности и основан психоанализ.) Что он исключает, так это возможность, что приемлемое объяснение действий субъекта может оставаться в силе, после того как мы показали, что оно исходит из критериев описания и классификации, недоступных самому субъекту. Если высказывание или какое-либо другое действие субъекта было намеренным и осмысленным, значит, любое правдоподобное объяснение того, что он имел в виду, должно обязательно связываться с объяснениями, которыми сам субъект мог бы по крайней мере в теории воспользоваться для описания и характеристики своих действий. Иначе в конечном счете объяснение, каким бы убедительным оно ни казалось, нельзя назвать его ви́дением собственного высказывания или поступка[89]. Теперь очевидно, что именно это соображение с такой легкостью игнорируется, когда какой-нибудь историк идей критикует классического автора за то, что тому не удалось последовательно изложить свои теории, или же за то, что тот не сформулировал теорию, касающуюся одного из предполагаемых «вечных» вопросов. Ведь нельзя (с точки зрения логики) адекватно оценить чьи-либо действия, сказав, что нечто ему не удалось, и не зная при этом, намеревался ли он – и даже мог ли намереваться – совершить именно это действие. С помощью такого критерия мы легко увидим, что уже упомянутые вопросы (был ли Марсилий Падуанский автором теории разделения властей и т. д.) не просто носят формальный характер, но, строго говоря, недействительны, поскольку не относятся ни к каким реалиям, а потому бессмысленны. Нельзя переформулировать ни один из этих вопросов так, чтобы он имел смысл для самого субъекта. (Авторы памфлетов XIV века – противники папства – едва ли думали о том, чтобы внести вклад в споры о конституции во Франции XVIII века.) Подобная проверка наглядно показывает, что все фразы о «предвосхищении», все заявления вроде того, будто «мы можем считать, что Локк в своей теории» знаков «предвосхитил метафизику Беркли» [Armstrong 1965: 382], бессмысленны. Потому что нет смысла таким образом рассматривать теорию Локка, если мы ставим целью хотя бы отчасти объяснить, что же пытался сделать сам Локк. (Маловероятно, чтобы Локк собирался предвосхитить метафизику Беркли.) А если не подразумевается, что исторические исследования такого рода должны изучать, что думали сами принадлежащие истории субъекты (или по крайней мере могли думать), тогда их вполне можно отнести к намеренному вымыслу, потому что в конечном счете они и представляют собой вымысел. История (вопреки точке зрения, которая в моде у философов) не может состоять из одних лишь «сюжетов»: хотя бы предполагается, что исторические сюжеты, кроме того, соответствуют действительности[90].