Воспитание и обучение с точки зрения мусульманских мыслителей. Том 2

Воспитание и обучение с точки зрения мусульманских мыслителей

Том 2

© Фонд исследований исламской культуры, 2018

© ООО «Садра», 2018

© Институт востоковедения РАН, 2018

* * *

От издательства

В наши дни, когда всё более очевидным становится кризис морали «общества потребления», когда искусственные культурные ценности, навязываемые человечеству на протяжении не одного десятилетия, медленно, но верно начинают изживать себя, на повестку дня выходит проблема воспитания нового поколения, обладающего высокой духовностью. В свете растущего социального запроса на эффективное нравственное воспитание детей и молодёжи особенное значение приобретает исламская педагогика как система, способная сформировать цельную личность, обладающую широким спектром лучших человеческих качеств.

Книга, которую Вы держите в руках, представляет собой второй том многотомного издания «Воспитание и обучение с точки зрения мусульманских мыслителей», первый том которого вышел в 2015 г. и был высоко оценён читателями. Предлагаемый том содержит обзор взглядов на проблемы педагогики известнейших мусульманских мыслителей прошлых веков: ал-Джахиза, Ибн Сахнуна, ал-Фараби, Кабиси и Ибн Сины, а также членов общества Ихван ас-Сафа («Братья чистоты»). Изучение их богатого философского наследия способно оказать немалую помощь при создании исламской педагогической системы, а также может стать отправной точкой для изучения истории исламской мысли и цивилизации в целом.

Данное издание предназначено в первую очередь для специалистов в области исламской педагогики, однако оно будет полезно каждому родителю, желающему воспитать своего ребёнка настоящим Человеком.

Предисловие

(или немного о влиянии философии образования в исламе средневекового периода на нас с вами)

В предлагаемом вниманию читателя исследовании угадывается решимость «осознать» всемирную историю, не опираясь на привычные стереотипы о месте или времени, и поместить ислам не на периферии, а в центре историко-этических размышлений о педагогике. Такой подход напоминает концепцию, введённую в научный обиход известным историком Маршаллом Ходжсоном: речь идёт не просто об «исламском», а скорее об «islamicate»[1], или иначе – о наследии «исламского мира». Таким образом, ислам представляется скорее как этический проект, в котором почётное место занимает философия образования. Более того, замысел книги подводит к возможности спроецировать контекст возникновения и развития ислама – религии, которая смогла эволюционировать до уровня культуры. Такого рода синтез: религия и культура – позволяет понять судьбоносность педагогики, в основу которой закладывались основные отношения между поколениями: «учитель – ученик». Эти отношения начинают оформляться в VII в., наряду с ключевыми принципами веры, и оказывают решающее влияние в процессе трансформации знаний. Субъекты педагогической деятельности представляются нами мусульманами, однако «интрига» в том, что педагогика в исламе с начала своего развития не предусматривала каких-либо ограничений (ни сословных, ни религиозных), тем самым была адаптирована как к мусульманам, так и к тем, кто не принадлежал к этой религии.

Логично, что знакомство с выдвигаемой темой мы начинаем с обращения к наследию Платона. В своих трудах учёный писал о самообладании и умеренности. Без них, говорил Платон, берут верх эмоции, толкающие нас на действия, идущие вразрез с предостережениями разума. И для воспитания в себе этих качеств человеку необходимо образование. Взяв эту идею за основу (использование образования как инструмента воспитания человека), философ выстраивал планы по созданию идеального государства. Правильная организация образования может удержать человека от необдуманных, импульсивных поступков. Так, он не ударит в ответ на действия агрессивно настроенного оппонента; человек дорожит жизнью, стремится к достижению целей, следуя разумным и обоснованным курсом. Такое видение, естественным образом, вдохновляло многих последователей Платона в той части мира, которая называется Дар-ал-Ислам (араб. ﻡﻼﺳﻹﺍ ﺭﺍﺩ – территория ислама).

Ученики «Первого учителя» (так называли Аристотеля на Востоке) проектировали свои сценарии по примирению античных «спорщиков», пытаясь тем самым связать философию и практику. Такой подход не мог не влиять и на оформление философии образования в исламе. Другими словами, мы помним, что и тогда, и сейчас основная цель образования – здоровый ум в здоровом теле плюс добродетель. Философы дают ответы на сложные вопросы и рассуждают, что такое здоровый ум, здоровое тело и каким всё же может и должен быть добродетельный человек. Таким образом, философия – это созерцательный аспект образования, а образование – это философия правильного поступательного развития человека: он становится просвещённым, или иначе – философом-политиком через искусство и философию. Здесь логично сослаться на двух выдающихся представителей Хорасана: ал-Фараби (870–950) и Ибн Сину (980–1037). Первый настаивал на важности этики в процессе образования, считая, что намерения и поступки человека должны укладываться в рамки добродетельности. Ибн Сина, в свою очередь, вводит понятие эстетики, которая представляется ему не «служанкой» философии (на чём наставивает Аристотель), а скорее равноправным «партнёром», так как по её стандартам развиваются отношения ученика и учителя и, что важно, музыка и поэзия.

Разумеется, классические тексты по вопросам исламского образования базировались на ключевых принципах, перечисленных в Коране и хадисах Пророка. Однако так же, как и в пророческой традиции ислама в целом, преемственность фиксировалась и в философии педагогики. Методология образования вбирала в себя парадигмы античной греческой пандейи (от др. – греч. παιδεία – воспитание детей, образование), а также идеи древнеперсидской, аравийской, индийской культур. Все они воплощали и проецировали эстетико-педагогические ценности предшествующих и параллельных культур и тем самым гармонично взращивали семена лояльности к исламской религии. В этом плане, вероятно, самым наглядным примером синтеза и преемственности был Дом мудрости, или иначе – Академия ((Баит-ал-Хикма и позднее Дар-ал-Хикма), основанная халифом Ал-Мамуном в 20-х гг. IX в. Этой структурой учреждалась традиция перевода (анализа) многочисленных источников знаний на арабский язык, таким образом, приверженцы ислама с тех времён стали участниками нескончаемого цикла передачи и приумножения знаний универсального характера. Это имел в виду американский исследователь Монтгомери, считая, что такая циркуляция на арабском языке явилась «основным событием в истории мировой цивилизации»[2]. Т. е. впервые в мире феномен монотеистической религии стал видеться не просто как фиксированное понимание наличия или отсутствия религии, а скорее как гибридная комбинация культур, языков, стилей в процессе образования. В марафоне по сохранению и передаче знаний параллельно с Домом мудрости Аббасидов принимали участие другие центры исламского мира, например, из фатимидского Египта. Халиф ал-Хаким Биамриллах (996–1021) имел сеть публичных библиотек, в которых насчитывалось около 600 тыс. томов. Также нельзя не упомянуть об Андалусии с её знаменитыми библиотечными коллекциями.

После падения аббасидского Багдада (в 1258 г.), а также городов мусульманской Испании (начиная с Толедо в 1085 г. и далее Кордовы в 1236 г. и т. д.) накопленные мусульманами знания и воззрения проникают в Европу: исламские «учителя» знакомят европейских «студентов» не только с индийско-арабскими цифрами, высшей математикой, новыми медицинскими идеями, но и пробуждают интерес к собственным христианским религиозным ценностям; и благодаря этому (т. е. через трансляцию знаний с помощью книг, переводимых с арабского языка на латынь) европейцы начинают чувствовать «вкус» к академической традиции в науке: к свободе и одновременно к системности. Но вернёмся на Восток: в начале Средних веков мыслители Дар-ал-Ислам смогли заложить масштабную интеллектуальную базу идей, переводов, открытий, о которой в меньшей степени известно миру. Именно о ней писал замечательный русский советский филолог Н.И. Голенищев-Кутузов: «От Самарканда до Толедо, перешедшего при начале Реконкисты в руки христиан со всеми своими арабскими библиотеками, тянулась одна линия культурного развития»[3]. На протяжении всей этой огромной «линии» шла активная трансформация знаний от поколения к поколению; и на этих землях представители исламской цивилизации инициируют переосмысление древнегреческой науки в соответствии с требованиями системности в сфере научного знания в целом. На такой платформе выдвигались новые требования к философии образования. Именно этот ракурс учитывался в самом первом трактате о педагогике в исламском обществе: Китаб ал-алим ва-л-мута›аллим («Книга для тех, кто знает, и для тех, кто хочет знать»)[4]. Её традиционно приписывали теологу Абу Ханифе (ум. в 148/767 г.), однако большинство исследователей склонны верить, что автором был Абу Мукатил ас-Самарканди (ум. 208/823 г.). В дополнение к ряду догматических положений данное руководство даёт рекомендации по фокусированию на интерактивном методе как возможности действенного обучения, подчёркивая актуальность творческого использования интеллекта, и сосредоточению на сущности явлений.

Инициатива ал-Самарканди по разработке основ педагогики как дисциплины была подхвачена в обеих частях империи Аббасидов: на западе известный исследователь Ибн Сахун (1186–1256) пишет трактат «Правила поведения для учителей» (К Адаб ал-му‘аллим), а на востоке философ Джахиз (775–868) представил трактат «Учителя» (К ал-Му‘аллимин). Обе работы пользовались огромным успехом на всей территории империи (и подробно освещены в данной книге). Разумеется, педагогика продолжает свое развитие: в подходах к ней прослеживается конкуренция между двумя теологическими установками, одна из которых имеет юридическую подоплёку, а другая – философскую. Сторонники каждого направления стремятся установить собственную версию теологии, веря, что именно так необходимо учить исламу. Например, Ибн Сахун представил сферу педагогики с юридической точки зрения (с учётом специфики маликитского фикха), тогда как Ибн Сина делает акцент на философской составляющей. Позднее будет попытка примирить эти направления, и Ибн Халдун (1332–1406) в стремлении обогнуть «рифы» выдвигает другой ориентир: социальный. Хотя, разумеется, все мыслители, несмотря на разнообразие своих подходов, используют общее начало: исламскую научную методологию в комбинации с научной аккуратностью, основанной на исламских принципах. Но далее сюжет книги становится ещё более закрученным, так как в приводимом анализе трудов средневековых учёных указывается, что передача знаний, методологий не зависела от каких-либо институциональных структур (или формальных систем, учреждаемых властями). Такая установка, или иначе – уникальная институциональная схема, – основанная на личном авторитете учителя, определяемая отношениями между учителем и учеником, скреплённая понятием «иджаза» и регулируемая особой «связующей нитью» интеллектуальной элиты (сохраняющей социальную солидарность), включающая «персональный» и «неформальный» характер передачи знаний, была детищем классического ислама. На основе такой традиции происходит оформление собственного исследовательского метода, который д_ёт импульс для разработки механизма передачи знаний и означет академическую свободу на территории всей огромной империи, а также на землях соседей. Причина его выработки – синтез философии и религий, включая шариат (араб. ﺔﻌﻳﺮﺷ – букв. «правильный (путь, образ действия»). Точнее – это столкновение теистического толкования жизни и науки с нетеистической философией; таким образом, на педагогике отражается как политика, так и искусство (причём речь здесь не идёт о каких-либо временных или пространственных границах). Поэтому Ибн Сахун часто говорит о том, что в вопросах веры нет принуждения (Коран 2:256), настаивая на том, что вера – это скорее индивидуальная приверженность, нежели что-то такое, что необходимо соблюдать[5]. Такой подход развивает и дополняет Фараби, представивший свою интегрированную учебную программу, которая охватывала как «собственные», так и «другие» ветви знаний (т. е. как религиозные предметы, основанные на Коране, и комментарий к нему, так и греческую философию, и другие, не связанные с исламом дисциплины).

На таком понимании принципов образования строились учебные программы, и затем возникает проект по созданию и развитию институализированного образования, с его автономией (или иначе – дистанцирование от имперских (государственных) управленцев, с их манией контроля). Так оформляются три основных фундамента профессионализма в исламской философии образования:

• социальная организация исследовательских и преподавательских гильдий;

• учреждение особого дискуссионного метода в процессе преподавания и учебы;

• профессиональная лицензия на право учить (или иначе – диплом, подтверждающий защиту «докторской диссертации»).

На данной «триаде» зиждилась вся средневековая философия образования в исламе, оформлялась идентичность членов интеллектуальных гильдий, вырабатывалась преданность скорее учителю, чем образовательной системе в целом. Удивительно, что такой контекст подводит к мысли о передаче профессиональных знаний (илм) как к личному, персональному процессу, зависящему всецело от учителя и учеников. Согласно традиции (об этом чётко говорил Ибн Сина) сам процесс усвоения знаний должен идти всю жизнь (интерпретация платоновского учения) и представлять собой конечную цель мусульманина.

Постепенно – благодаря ряду перечисленных условий – к школе (араб. мактаба, или иначе – куттаб) прибавляется ещё одно, более усложнённое звено – колледж, который постепенно интегрируется в систему мечетей (в часть из них) и заменяет собой отчасти библиотеки как центры обучения. Так появляется медресе (араб. ﺔﺳﺭﺪﻣ, букв. «место, где изучают»). По закону такого рода учебные заведения могли быть организованы на базе вакфа (вакф, араб. ﻒﻗﻭ, множ. араб. ﻑﺎﻗﻭﺃ, аукаф), или иначе – благотворительного фонда. Согласно положениям законодательства, медресе могли учреждать лишь частные лица, и государственные органы не могли влиять ни на их внутренний регламент, ни на политику. Однако интересно, что до уровня университета колледж на Востоке не «дорастает» (так как регистрация медресе была возможна лишь на здравствующего человека). В Европе этот момент смогли обойти (с учётом именно этого опыта и упомянутой «триады» от Аббасидов). На этой основе там учреждаются университеты.

В период раннего Средневековья (время, когда жили и работали герои нашей книги) система образования позволяла сохранить внутреннюю интеллектуальную свободу, и ее легализация со стороны шариата означала, что она была неподконтрольна правящей государственной элите. Таким образом, прочные горизонтальные связи, моральная автономия (отсутствие иерархии и наличие толерантности, причём с двух сторон: со стороны институтов государства: hard power («жёсткой силы») и (своего рода) гражданского общества, или иначе – soft power («мягкая сила»)) гарантировали стабильность (но не приводили к статичности), не позволяя одновременно монополизировать процесс обучения ни одной из сторон.

Поучительно, что большинство последователей Ибн Сины (тех, кто вместе с ним акцентировали внимание на философском понимании образования) считали, что для уменьшения доминирования аппетита (как раз о чем говорил Платон – для воспитания самообладания) студент должен заниматься медитацией или другими такого рода практиками, они помогут выйти за рамки мирских целей. Для этого мыслители рекомендовали введение в образовательные программы эстетических курсов и навыков, среди которых было культивирование поэтического мышления (на занятиях ученики представляли свои поэтические опусы, зазубривали и декламировали стихи, медитировали, спорили). Ибн Сина считал, что поэзия сама по себе объективна, она развивает потенциал свободного мышления студента и ослабляет хватку мирских соблазнов.

Упор на эстетику в воспитании в определённой степени резонирует с современным представлением о ценности искусства. Он помогает признать актуальность личной трансформации в достижении эстетического опыта, осознании своего потенциала, умении видеть внутренний смысл реалий. Такой опыт помогает учащемуся изменить свой взгляд на мир и стать открытым для понимания создателя мира и одновременно культивировать в себе независимую мысль. Это то, что является основой гражданского общества (и тогда, и сейчас) и сохраняет потенциал гармонии в обществе (по завещанию Ибн Сины). Более того, согласно традиции исламской философии образования, развитие эстетической восприимчивости (вдохновение) считалось связью с Пророком.

Приблизительно с середины XI в. масштаб влияния Дома мудрости (и институтов такого рода) постепенно снижается. Это можно проследить в процессе замены Дар ал-хикма (Дома мудрости) на Дар ал-хадис (Дом пророческой традиции) и затем на Дар-ал-Коран (Дом Корана). В такой игре по смене «вывесок» проглядывается постепенное уменьшение масштаба синтеза культур поколений и сужение географии империи Аббасидов. Однако удивительно, что значимость медресе и мактаба тогда ещё не уменьшается. И здесь в качестве примера значимости образования (и роли школ) в обществе позвольте привести популярную легенду о трёх школьных друзьях, глядя на жизнь которых, можно увидеть, как разнится образовательный поток в исламском мире. После окончания школы один из друзей, Низам ал-Мульк (1018 или 1019/1020– 1092), стал премьер-министром страны. Он построил сеть дорог по всему государству и учредил сеть школ «Низамия», где преподавали как теологию, так и набор многочисленных точных наук. Вторым был Хасан ас-Саббах (ум. в 1124), основатель знаменитого государства низаритов, известных как хашшашины (или ассасины). Его система фортификации не имела себе равных. Он также учреждает школу, ставшую лучшей в мире по подготовке тайных агентов

(и наёмных убийц). Третьим товарищем был Омар Хайям (1048–1131), великий поэт, астроном и математик. Он изобрёл солнечный календарь (более точный, чем нынешний григорианский), а также треугольник Хайяма, известный ныне скорее как треугольник Паскаля; и его стихи декламируют во всех школах мира (и разумеется, он включён в школьную программу всех персоязычных стран – от Ирана до Таджикистана и Афганистана).

И в продолжение легенды можно упомянуть, что главой одной из школ из сети «Низамия» в Багдаде был ал-Газали. Тот самый философ, который, обсуждая идеи ал-Фараби и Ибн Сины, выводит нас к основной цели педагогики: это воспитание добродетельности. С такой установкой все выдающиеся философы ислама представляли совершенного человека «инсани камил» (перс. ﻞﻣﺎﮐ ﻥﺎﺴﻧﺍ), так как считали, что лишь в процессе получения знаний человек может познать свою богоподобную сущность. Поэтому основа религии ислама для них – это прежде всего актуальность знаний.

Рискнём и проведём сравнение с нынешним образованием. Вы, вероятно, согласитесь, что оно имеет иные цели: в нём присутствует акцент на формировании компетентного человека. Поэтому логично, что данный сборник – это одна из многочисленных попыток понять, в чем разница между «добродетельностью» и «компетентностью» в сегодняшнем мире. С другой стороны, книга не ставит своей целью дать ответ на такой вопрос, более того, мы не претендуем и на полную картину по отношению к такой теме, как «Воспитание и обучение» в исламском контексте. Здесь имеет место скорее напоминание, что исламская философия образования в состоянии иначе интерпретировать поведение, культуру и внести свой вклад в понимание исторических реалий наших с вами религиозных ценностей.

Джахиз

Жизнь и личность

Джахиз (или же ал-Джахиз, или, иначе, Абу ‘Усман ‘Амр ибн Бахр ибн Махбуб Басри (около 160/776 – 255/ 868–869 гг.) – известный арабский теолог, библиоман и представитель политической и культурной элиты IX в. Его отец, имевший связи с арабским племенем Кинана, был из Восточной Африки. Джахиз вырос в Басре и там же учился у ряда ведущих теологов своего времени, в том числе у богослова-му‘тазилита Абу Эшака Ибрахима бин Сайяра ал-Нанама (прибл. 220/825 – 230/825 гг.), а также Абу ‘Убайда, Асма‘и (ум. 209/824–825 г.) и Абу Зайда Ансари (ум. 213/ 828). Арабскую грамматику ему преподавал его друг Абу ал-Хасан Ахфаш, а калам – Наззам[6]. Эссе об имамате молодого Джахиза вызвало большой общественный резонанс, и этим привлекло внимание интеллектуалов, среди которых был и сам аббасидский халиф: Аль-ал-Мамун (198–218 /813-33), учредитель знаменитого Дома мудрости Аббасидов (IX в.). Последний пригласил талантливого философа в Багдад.

Жизнь в столице Аббасидов была полна интриг и приключений. Джахиз участвовал в хитросплетениях двора, энергично дискутировал с ведущими религиозными и государственными деятелями того времени, пережил эпоху господства персов при дворе, затем турок во время правления Му‘тасима, ал-Васик би-л-Лаха и Мутаваккила, последующее падение му‘тазилитов… Все эти социальные взлёты и падения подстёгивали Джахиза, и он, несмотря на бурную дворцовую жизнь, не переставал буквально поглощать огромное количество книг, в особенности новые переводные труды (благо его знакомства и система перевода на арабский в багдадском Доме мудрости позволяли это). Однако вскоре (в 247/861 г.) его покровителя при дворе убивают, и Джахиз вынужден вернуться в Басру, где он и прожил до конца своих дней. Многочисленные арабские источники содержат его биографию, а также анекдоты, связанные с его именем. Часто писали, что внешне он был некрасив, на что намекает даже его имя («Джахиз» по-арабски – «лупоглазый»). Но о внешности забывали, так как, по свидетельствам современников, «у него был красивый почерк, речь приятна, а о его живом уме и сообразительности ходили легенды»[7].

Сообщают, что он одно время продавал рыбу в городе, чтобы заплатить аренду в книжных ларьках (и всё это с целью проводить ночи за чтением книг). Об этом рассказывал Абу Хаффан: «Я никогда не видел и не слышал о том, чтобы кто-то любил науку так же, как Джахиз. Какая бы книга ни попала ему в руки, он читал её от корки до корки. Порой он даже брал в аренду палатки книжников и ночевал в них, чтобы читать»[8].

Джахиз был свидетелем политических, социальных и культурных событий почти целого столетия самого событийного периода исламской истории. Он умер в 255 году лунной хиджры[9], во время правления ал-Мухтади би-л-Лаха. И вновь в Басре ходили сплетни, что на «бедного парализованного» философа свалилась книжная полка»[10].

Однако в истории философии и педагогики его имя осталось. Благодаря своему долголетию, острому уму и умению общаться с людьми разного ранга, быть в курсе развития самых разных научных дисциплин его признавали одним из самых эрудированных представителей того периода. Некоторые авторы наделяют его высшими эпитетами, такими как «энциклопедия своего времени»[11], «море знаний»[12], «гений эпохи»«и «дар неба земле»[13].

Джахизу приписывают до 245 работ, хотя реальное число ближе к 190. Приблизительно половина дошла до нас почти полностью либо фрагментарно[14]. Все они дают нам неоценимую (и малоизученную) возможность узнать о педагогических воззрениях того периода, а также об идеях, ценностях, темах, убеждениях космополитической элиты Аббасидов: «золотого века» ислама.

Место в литературе и стиль изложения

Проза Джахиза легка и притягательна, а стиль изложения блистает недосягаемой простотой. Его литературный язык славится краткостью и мелодичностью, синтезом серьёзных и шутливых фраз[15]. Он отличается от других авторов глубиной анализа и повторением оборотов, но повторения эти не утомительны и никак не умаляют его сладостного красноречия и ритмичности изложения[16]. Современники называли его «Царём арабской прозы»[17], а арабских ораторов считали его должниками[18].

Вот что пишет Ибн Халдун о его месте в литературе: «На занятиях в кружках мы слышали от великих людей, что основа литературы – это четыре книги: “Адаб ал-катиб” (“Этика писателя”) Ибн Кутайбы, “ал-Камил” (“Полная”) Мубаррида, “ал-Байан ва ат-табйин” (“Изложение и разъяснение”) Джахиза и “ан-Навадир” (“Диковинки”) Абу ‘Али Кали. А все остальные книги являются их ответвлениями»[19]. Известный шиитский историк Мас‘уди замечает: «Среди предков и потомков не было и нет никого красноречивее Джахиза»[20]. А один из современников Джахиза называет его «гением, достигшим литературного совершенства»[21].

Среди особенностей стиля Джахиза также следует отметить отступления от темы. Под малейшими предлогами он отходит от обсуждаемого вопроса и переходит к другим темам. И эти отступления настолько значительны, что порой такая перемена удивляет читателя, заставляя забыть об основной мысли. Поэтому иногда названия его сочинений не вполне соответствуют их содержанию, а многообразие затрагиваемых тем и вопросов, их неупорядоченность и отсутствие логической связи между ними усложняют правильное понимание его работ.