Сюжет Идиота строится на противопоставлении существа, явившегося извне – из Швейцарии, но главным образом из другого нравственного измерения – и современного русского этоса. Именно так следует рассматривать вторжение князя Мышкина в чуждый ему мир, дающий ему основание для особого эмоционального и чувственного опыта. Есть две вещи, свойственные главному герою: это его “святость” – и то, каким образом проживает он свою бренность; образ князя Мышкина в одно и то же время пуст и полон до краёв, противоречия сплетаются в нём, вырастая до сказочных размеров. Вначале его можно характеризовать отсутствием всяких качеств: это человек без свойств, и тем не менее в нём различается обилие культурных отсылок; не случайно, если Парфён Рогожин видит в нём некий образ “безумного во Христе”, для Аглаи он – новый Дон Кихот. Князь Мышкин наделён даром с первого же раза проникать в души тех, с кем встречается, и Достоевский настаивает на этом: этот “идиот” обладает способностью понимать всё. Во временной системе Мышкина мы находим актуализацию и циркуляцию прошлого (воспоминание) и будущего (ожидание), и это помогает нам понять сущность эсхатологии Достоевского, значительным образом представленную в его романах; так, в пятой главе второй части Мышкин вспоминает о состоянии восторга, предшествующем эпилептическому припадку, и ему становятся понятны слова из Апокалипсиса, что “времени больше не будет”. Частично благодаря своей болезни, Мышкин надеется избежать не только времени по часам и календарям, которое удерживает человека в плену лжи, но равным образом и течения настоящего. Возможно из-за болезни, от него ускользнуло то, что, как уже утверждал Святой Августин, время в своей изменчивости не может сосуществовать с неизменяемой вечностью, забывая таким образом о конечности человека. Фактически апокалиптичность, являющаяся частью сознания Мышкина, пропитывает весь роман; дело в том, что для достижения этого идеального состояния, в котором упразднено время, нужно ускорить его, и вторжение князя в разлагающееся общество вызовет этот необратимый процесс.

Всё происходит так, как если бы времяощущение в сознании князя, отрицающем время настоящего момента, распространилось бы и на все прочие сознания, и приблизило бы наступление в мире окончательного хаоса. Обращение к Апокалипсису Иоанна Богослова – которое, пусть и в другой форме, вновь появится в Бесах – занимает значительное место в романе: такое стремление проникнуть в конец времён берёт своё основание в ощущении собственной бренности Мышкина. Достоевский упорствует в этом моменте не ради надежды на всеобщее примирение – мечту Мышкина – но ради нигилистского желания устроить разрушение и хаос с целью осуществить тоталитарный общественный порядок. Это прометеева мечта Кириллова, который может бросить вызов Богу только с помощью самоубийства; это план идеального общества Шигалёва, так же обернувшийся страшным пророчеством. Но разница между надеждой Мышкина и безразличием нигилистов в Бесах проявляется в их концепции плана обновления. Бренность, ощущаемая князем – это впечатления, реминесценции, предчувствия: он чувствует, даже если ему неизвестно, в какой момент наступит всеобщий мир или катастрофа. В противоположность ему у нигилиста Шигалёва – строго научный план преобразования общества, и рассказчик подчёркивает, что у него такой вид, будто он ждёт разрушения мира, и не когда-нибудь, по пророчествам, которые могут и не состояться, а образом совершенно определённым.

В Идиоте Мышкин является общепризнанным больным, и в его образе Достоевский хотел представить абсолютно доброго человека; но разве автор, нагружая этот образ столькими религиозными и литературными архетипами не рискует превратить его в абстрактный тип, а не в живое существо из мяса и костей? Именно в этом основное слабое место романа, соизмеримое с его философско-религиозными притязаниями. К тому же, критика этой слабости включается писателем в сам роман, становясь предметом спора между героями, которые в результате делают из него нового Дон Кихота. И всё же, если Достоевскому удалось сделать своего героя убедительным – это именно потому, что он сделал из него больного: его безразличие в отношении общественной иерархии и материальных условий существования, его половое бессилие и, как следствие, двусмысленность в отношении Настасьи Филипповны и даже Аглаи, его мягкость, его искренность, его неспособность сопротивляться натиску или принимать решения, его нервозность, его периоды лихорадочного возбуждения – всё становится для других знаком его духовного величия. И не только; но представление о болезни, перестраивающей само сознание князя, способно выявить смысл романа – то есть причины поражения князя в его миссии спасения.

Как бы то ни было, его отказ от общества не привёл ни к какому воскресению, и после его возвращения в Швейцарию говорится о полном угасании его мыслительных способностей. Как объяснить такое противоречие между величием замысла и неудачей в его осуществлении? Может быть, дело в том, что следует рассматривать этот роман как некий литературный философский тупик, убеждаясь в невозможности создать образ поистине прекрасный, и в то же время способный справляться с этим миром. Рано или поздно автор осознал бы несостоятельность своей мечты: абсолютная невинность не существует здесь, а святость должна достигаться ценой борьбы с собственными демонами. Не случайно герои последующих романов должны будут пройти через испытание грехом, сомнением и бунтом, как старец Зосима, совершивший тяжкие проступки в юности, или как Алёша Карамазов, который ощущает в себе присутствие чувственности, характерной для его семьи, и его порой охватывает сомнение.

Светлые образы последующих произведений будут серьёзно отличаться, вплоть до того, что Достоевский покажет, что невинность, даже детская, – это всего лишь миф. Тем не менее, возвращаясь к Идиоту: в романе не объясняется, почему христова миссия князя заходит в тупик, как не объясняется и внутренняя логика, приводящая героя к финальной катастрофе. Всё же, этот процесс объясним причиной больного, нарушенного сознания: нам уже показано, как припадки болезни Мышкина приводят к его восторженной открытости навстречу другим, миру, прошлому и будущему. Поведение князя, позволяющее ему возвыситься над другими, черпает свою силу в абсолютной слабости, которая проявляется в форме отдачи всего себя другому. Такое неслыханное отношение буквально ставит с ног на голову общество в первой части романа; это как если бы князь появился в нужный момент, чтобы установить новые правила. Мышкину воздают поистине княжеские почести с тех пор, как он получил неожиданное наследство, однако верно и то, что с этого момента его харизма начинает меркнуть: вновь став центром светского внимания, он видит, что его поразительная сила, которая проявлялась в способности понимать и прощать, покидает его, приводя к финальной катастрофе.

То, что произошло, является в существенной мере развитием его болезни при соприкосновении с пагубной средой; понятие “заразы” лучше всего описывает процесс преобразования, которому подвергается сознание князя: эта зараза прогрессирует, она невидима и неотвратима, но имеет явные признаки и выраженные последствия, становясь категорией, способной объяснить другие романы Достоевского – как, например, Бесы, где автор настаивает на распространении через заражение новых идей, слухов, страха и насилия. Кроме того, если в Преступлении и наказании становится ясно, насколько Достоевскому удалось преобразовать и приспособить условности реализма к тем требованиям, которые сам он устанавливает для повествования, в Идиоте излишняя преувеличенность князя в его неправдоподобной правде принимает практически точные черты кредо “фантастического реализма” русского писателя: события, совершенно очевидно фантастические, в точности совпадают с событиями, составляющими действительность. В более общих чертах, “реализм” Достоевского – это его способность описывать действительность в её фрагментарности, без всякого ожидания какой-либо целостности, которая могла бы искупить её. Речь идёт о реализме, который сам Достоевский определяет как “фантастический”, и который направлен не на то, чтобы просто описать видимое, но на то, чтобы в видимом уловить то тайное, что в нём скрыто: не другое по отношению к миру, но другое, принадлежащее миру, – “другое”, появляющееся внезапно, давая почву тем моментам кризиса и катастроф, описание которых занимает столько места в произведениях Достоевского.

Усматривая в Мышкине тип Христа, можно вновь отметить близость Ницше и Достоевского. По сути, Ницше считал, что весть Христа была плохо понята, и Церковь была воздвигнута на основе принципов, искажающих первоначальную весть, являющуюся словом Евангелия. Как для Достоевского в Идиоте, так и для Ницше тип спасителя не мог не исказиться значительным образом, и это благодаря тому контексту, в котором предстают перед нами две этих образа. Два чистейших и благородных образа, помещённых в заурядную среду, не могут не оказаться в тупике: образ Христа, как утверждает Ницше, искажён его учениками – в особенности Святым Павлом, который для Ницше является истинным основателем христианской религии; образ князя меркнет среди тех, кто его окружает, и кто всё больше и больше изолирует его от мира. В этом смысле многое объясняет одна цитата Ницше: «Иисус – это полная противоположность гению: здесь уместнее слово ‘идиот’ […] всё остаётся чуждым ему. Он произносит слова, в которых мир нуждается […]. Павел был кем угодно, только не идиотом! Это он определил судьбу христианства» (Frammentipostumi, 1888 – Январь 1889, р.). Эти слова звучат, как если бы основные признаки болезни Мышкина были выявлены Ницше. Болезнь, в широком смысле, даже если и проявляется более очевидным и решительным образом в Идиоте, всё же оказывает существенное действие и в других романах Достоевского. В своём последнем романе русский писатель выводит нового героя, Алёшу Карамазова – бесконечно доброго, человеколюбивого, лишённого всякого чувства превосходства, вдохновенно верующего – который часто рассматривается как двойник Мышкина: он тоже любит детей, но, в отличие от князя – он не болен.

Идиот – это самое личное из всех главных произведений Достоевского: то, в котором он выражает свои самые глубокие и самые святые верования. Если во всех его больших романах убеждения писателя являются главным образом лишь фоном, только в Идиоте он поверяет свои мольбы, когда он находился перед расстрельным взводом, своё собственное столкновение с неминуемой смертью; это переживание открыло ему новый смысл жизни. Достоевский решился создать произведение о “человеке абсолютно совершенном”; то магическое впечатление, уникальное и духовное, которое производит князь Мышкин, по большей части является следствием представления, на первых же страницах, образа такого идеала. Нравственный ореол, окружающий князя, ощущается уже в первой же сцене, которая происходит в поезде по дороге в Санкт-Петербург: здесь князь встречает Рогожина, и тот поражён тем, что князь отвечает на его провокационные вопросы без всякого замешательства и не выказывая никакого чувства досады; но то, то поражает его более всего – это то, что князь проявляет особую способность улавливать то, каким видит его собеседник, так что он прекрасно понимает, какого мнения о нём другие. Однако то, что более всего характеризует Мышкина – это его изумление перед чудом существования: это признание красоты и невыразимой ценности жизни требует, как считает князь, необходимости проживать каждое мгновение так, как если бы оно было последним: это переживание, которое сам Достоевский, как мы увидели, испытал, когда находился перед расстрельным взводом.

Говоря другими словами, он живёт в эсхатологическом напряжении, составлявшем (и составляющем по-прежнему) душу ранней христианской этики, учение которой об agape – абсолютно бескорыстной любви-агапе, – было создано, исходя из тех же предпосылок: конец времён неотвратим. Петербургский свет живёт по правилам, диаметрально противоположным тем, что воплощает собой вновь прибывший герой: в особенности в первой части князь, выступающий как адепт идеала нравственности, в высшей степени бескорыстный, провоцирует скрытый внутренний конфликт в каждом из героев.

Примечательна сцена, когда Мышкин и Рогожин оказываются перед копией Мёртвого Христа Гольбейна, которая висит в гостиной Рогожина: эта картина изображает Христа после распятия, тело его покрыто свежими ранами и лишено какой бы то ни было сверхъестественной или духовной трансцендентности.

Здесь Достоевский хочет просто сказать нам, что Спаситель, снятый с креста, поколебал религиозную веру Рогожина; описывая веру и просветление как бессознательную и абсолютно непостижимую потребность в сердце русского человека, Достоевский указывает нам, как следует толковать финальное поражение и трагический исход Мышкина: он, Мышкин, прекрасно осознаёт, что когда возобновятся его эпилептические припадки – за ними настанет ухудшение, помрачение сознания и идиотизм, и всё это неминуемо приведёт его к катастрофе. В конечном счёте, ценности христианской любви и религиозной веры, воплощённые в Мышкине, слишком глубоко необходимы духу русского человека, чтобы их отменяла практическая несостоятельность поражение князя, и чтобы им угрожали рассудочность, убийство или святотатство. Ипполит – первый портрет из галереи метафизических бунтарей, созданной Достоевским: по сути, он бунтует не против общественного порядка, но, предвосхищая Кириллова и Ивана Карамазова, восстаёт против мира, в котором смерть – а значит, непрекращающиеся страдания людей – это неизбежная действительность.

Ипполиту не достаёт религиозной веры князя в конечную гармонию мира; по этой причине он не может прийти к трансцендентности сам, что является секретом просветления князя и той реакции, которую он вызывает у окружающих. В этом отношении контраст между князем и Ипполитом лучше всего иллюстрируется их различной реакцией на главный религиозный символ романа, а именно на Мёртвого Христа. Эта картина уже подтолкнула Мышкина к утверждению, что непостижимая сущность религиозного чувства является неискоренимой частью человеческого духа; молодой нигилист со своей стороны видит в этом лишь подтверждение своему убеждению, что жизнь лишена смысла. Ипполит не может понять, как первые ученики Христа, которые действительно присутствовали при том, что сам он видит только посредством искусства, могли продолжать верить в победу над смертью, провозглашённую тем же Христом; дело в том, что Ипполиту не открывается тайна веры: это отсутствие веры отравляет его последние дни, наполняя их отчаянием.

То есть, для Достоевского не в произведении искусства – посредством красоты – возможно воплощение смысла; смысл может быть дан только в бессмысленности мира и жизни. В одном месте в Идиоте нигилист Ипполит спрашивает у князя Мышкина: «Правда, князь, что вы раз говорили, что мир спасёт ‘красота’? […] Какая красота спасёт мир!». Ипполит не принимает идеи, что мир спасёт красота, так же, как отвергает, что мир вообще может быть спасён. Дело в том, что зрелище человеческого страдания таково, что никакая красота, никакое искупление не может затмить собой “безобразие” мучений, творящихся в мире; вот почему красота, которая спасёт мир, не должна иметь ничего общего с всеобщим примирением. Красота сможет спасти, если явит потребность абсолюта, смысла, и только пройдя через безобразное зрелище творящегося в мире зла, – ведь только конечное, которое существует во времени, и которое должно быть избавлено от необходимости в искупительной вечности, может ещё испытывать изумление перед тем, “что” есть этот мир.

4. “Бесы”: вопрос человекобога

Насилие – один из главных элементов романов Достоевского; оно не появляется эпизодически в каких-то сценах или актах насилия, но составляет саму плоть его произведений, находя отражение в их построении, в неистовости героев и стремительности развития диалогов: его нельзя чётко определить, и, тем не менее, оно повсюду. Как в Идиоте, так и в Бесах насилие представляет собой существенный компонент, открыто преподнося себя главной темой повествования. Автор не удовлетворяется описанием финальной стадии болезни, разъедающей общество, но раскрывает её зачатки и развитие. Ему недостаточно описывать преступные действия группы революционных фанатиков, потому что ему важно объяснить, как смогло появиться насилие, как оно смогло так быстро проникнуть в самое сердце верхушки социальных и интеллектуальных слоёв. Поэтому вопрос отцов и детей, поднимаемый вслед за Тургеневым, широко охватывается и, с другой стороны, служит причиной, по которой тема общества в целом выходит на передний план. Достоевский настаивает на ответственности прежнего поколения в появлении радикального революционного движения в шестидесятые годы девятнадцатого века. Тем самым писатель даёт понять, что “бесы” не обозначают отдельных личностей и определённые принципы, но скорее массу фанатичных приверженцев и соглашателей, составляющих эту “новую смену”: то есть, это – самостоятельная реальность, движимая принципом разрушения и подражания друг другу.

Вначале понятие об этом неявном и неопределённом большинстве может быть составлено только на слух, поскольку его существенную часть представляют именно слухи, то есть сумбурные слова, правдивые или невероятные, доносящиеся кругом и пришедшие со странными шепотками на замену прежнему молчанию; так, ясные слова уступают место слухам неизвестного происхождения, которые передаются всем и вся, без того, чтобы кто-то взял за них на себя ответственность, и охватывают весь город. Умножение этих слухов и их постепенное распространение приводит в финале к ряду взрывов – пожару, обнаружению убийства Лебядкиных – которые толкают ту же толпу на растерзание Лизаветы, утверждая таким образом успешность революционной стратегии ‘заражения’ – порождения насилием насилия: в итоге, слухи, подстрекаемые нигилистами, ширятся вплоть до финального возгорания. Никогда прежде у Достоевского не возникало такого совпадения между основной темой романа, революционной заразой, то есть способом повествования посредством использования слухов и сплетен, и изложением, гораздо более явственным на слух, чем наглядным, повествуемых событий, и это свидетельствует о том, насколько, кажется, слышать насилие – ещё сильнее и трагичнее, чем видеть его. По сути, в этом романе существенную роль играет ещё и движение, являющееся прообразом и представляющее беспорядочное насилие, насаждаемое нигилистами: пляска смерти этих масок вовлекает в головокружительное движение упорядоченное общество, утаскивая всех героев в пропасть.

В Бесах Достоевский сосредоточивает в образе Кириллова весь пафос и весь ‘высший пункт’ атеистического человечества и его учения, согласно которому человекобог может заменить традиционного Богочеловека. Кириллов – это гражданский святой, снедаемый глубоким чувством необходимости самопожертвования: решившись лишить себя жизни во имя будущей славы человечества, которое он хочет избавить от страха и страданий смерти, он согласился сделать это в тот момент, когда он лучше всего послужит “причиной”. Согласно Кириллову, Бог – это не более, чем образ, созданный этим страхом и этим страданием: он хочет убить себя, чтобы испытать, на что способна человеческая воля, для того чтобы человечество освободилось от Бога, который является не более чем страхом. Кириллов убеждён, что это самоубийство станет началом эры человекобога: вследствие своей смерти он станет мучеником за человечество, но мучеником – носителем противоположного значения, нежели мученичество Христа. Вместо доказательства существования Бога и горнего мира, его смерть укажет людям окончательное освобождение от корней человеческого сознания; обожествление человека, в которое он верит, ведёт его к саморазрушению, и к разрушению всего человечества. Убеждённый, что царство Божие уже существует при условии, что люди захотят это понять, он приходит к отрицанию существования зла: “Всё хорошо, всё”; и он не делает никакого отличия между преклонением перед “пауком, который ползёт по стене” и преклонением перед святой иконой. Его апокалиптические стремления сохраняют его от ужасных последствий его собственного учения, но попытка Кириллова воплотить в реальности человекобога не может не привести его к саморазрушению.

5. “Братья Карамазовы” и Легенда о Великом Инквизиторе

Несмотря на то, что у Бердяева вопрос свободы рассматривается как основной в «философии» Достоевского, чтобы получить исчерпывающее представление о лейтмотиве размышлений писателя, необходимо обратить пристальное внимание на его последний роман. Именно «Братья Карамазовы» завершают картину: даже такой тяжеловесный роман оставляет ощущение незаконченности, проистекающее, может быть, из самой манеры письма Достоевского, который работал на накопление, отрывок за отрывком, возможно, без полностью оформленной идеи с самого начала. Известно, что, по замыслу Достоевского, «Братья Карамазовы» должны были закончиться личной историей Алеши – самого младшего из братьев, призванного для искупления. В реальности этого не случилось, и роман остался в этой перспективе только подготовкой. Несомненно, «Братья Карамазовы» являются сложнейшим сплетением драмы Духа, в которой участвуют Иван и Алеша и с которой связана тема добра и зла, веры в Бога и нигилизма, и драмы Плоти, в которой участвует другой брат, Дмитрий, и отец Федор Павлович, антагонисты неудержимой страсти к женщине – Грушеньке. «Поэма о Великом инквизиторе» (книга V, глава 5) относится к первой драме и содержит своего рода философский трактат, который находится внутри романа, но может восприниматься и отдельно от произведения. «Легенда» (по определению Розанова), соединяющая первую и вторую часть, представляет введение в трагическое действие, теоретизацию нигилистического «все дозволено», которое приводит к отцеубийству. Ей предшествует встреча в трактире двух братьев, Ивана и Алеши, которые в первый раз сталкиваются лицом к лицу. Эта встреча демонстрирует все духовное и интеллектуальное противостояние эпохи, в которую был написан роман. С одной стороны, это атеистическая точка зрения и близость к Западу, воплощенные в Иване – интеллектуале, глядящем на наследие Просвещения; с другой – национальная ортодоксальность русского христианства, представленная Алешей, подопечным старца Зосимы. Алеша, убежденный христианин, разговаривает с Иваном, своим братом и блестящим интеллектуалом, который провозглашает мятеж не против Бога, а против Создания. Он не может допустить идею будущей вселенской гармонии в небесном царстве, если к этому счастью нужно готовиться через безрассудное мучение, какому подвергается, например, беззащитный ребенок, мучимый жестокими взрослыми.

Интерес, который вызывает у Ивана разговор с братом, обусловлен его сомнением: как можно иметь веру в Бога, если нет веры в мир? Обычно именно вера в Бога в своем провиденциальном присутствии делает мир приемлемым, и если принимается Бог, то принимается и мир. Иван же наоборот отрицает мир и, таким образом, Бога, и причиной отказа является наличие в мире абсолютной и совершенно безрассудной несправедливости. В действительности Ивана не интересует, существует ли Бог или нет; его главная проблема – существование в мире неоправданного зла: в этом заключается его большая новизна. Основным пунктом его рассуждений является безумное и незаслуживающее оправдания зло; приводимые примеры относятся к боли, сознательно причиненной невинным, которые являются таковыми, поскольку не знают, что есть добро и зло. Иван провоцирует веру брата: «…и все живое и жившее воскликнет: “Прав ты, Господи, ибо открылись пути твои!”»; и добавляет: «Не хочу гармонии, из-за любви к человечеству не хочу». Следовательно, для него неприемлемо перенесение справедливости на неопределенное время, в котором могла бы реализоваться вселенская гармония, и именно относительно этой мысли Иван формулирует свою знаменитую фразу: если мир таков, «свой билет на вход спешу возвратить обратно». Таким образом, проблема не в том, существует ли Бог или нет, но это связано с существованием зла и, прежде всего, зла безумного, которое заставляет страдать невинных. С другой стороны, если бы Бог мог остановить руку тирана, если бы он не допускал несправедливости, где бы была свобода? Здесь у Достоевского появляется большая тема свободы как конструктивного элемента человеческого состояния, которое существует постольку, поскольку существует разница между добром и злом. В этом и есть трагическое значение человеческой природы: она желает свободы, но свобода непременно питается добром и злом; следовательно, зло не есть пустота или отсутствие добра, каким представляется в классическом томистическом видении. Как подчеркивает Бердяев, все творчество Достоевского – это ответ на основное возражение против Бога, или существование добра и зла [3]. Ответ Достоевского парадоксален: Господь существует именно потому, что в мире есть добро и зло, и это то же самое, что говорить, что необходимость смысла можно чувствовать только внутри не-смысла. Если бы мир был хорошим и справедливым, в Боге не было бы необходимости, а это значит, что Бог существует, когда существует свобода. Так, свобода – это трагическая судьба человека и мира, с момента, когда даже Бог требует, чтобы он сам был поставлен под вопрос, в том смысле, что сам Бог должен быть свободно принят.

<1 2 3 >

На страницу:

Перейти

2 из 3