Введение в науку о культуре (философия, антропология, история культуры)

Марианна Ростоцкая, Глеб Пондопуло

Введение в науку о культуре (философия, антропология, история культуры)

© Пондопуло Г.К., 2017

© Ростоцкая М.А., 2017

© Всероссийский государственный институт кинематографии имени С.А. Герасимова (ВГИК), 2017

Глава 1. Введение в философию культуры

Философия культуры начинается с предположения, что мир человеческой культуры не является просто агрегатом бессвязных и обособленных фактов. Она стремится понять эти факты как систему, как органическое целое…[1]

Э. Кассирер

I. Определение культуры

Человек есть носитель культуры, неотделимый от нее и сросшийся с нею.

Йохан Хейзинга

Имя

Определений культуры великое множество. Это создает обманчивое впечатление, что мы, современные люди, знаем если не все, то почти все о том, что такое культура и какое место она занимает в жизни людей. Однако если обратиться к данным современной науки о культуре и свидетельствам ее наиболее авторитетных исследователей, дело обстоит иначе. Приведем слова одного из наиболее выдающихся культурологов XX века Йохана Хейзинги, автора известной работы «Затемненный мир». Во втором разделе «Суть понятия и феномена культуры» он пишет: «Хотя феномен культуры отражает для нас историческую действительность, которая некогда существовала или даже все еще существует, мы не можем осознать ее как некую сущность. Культура была и остается абстракцией, данным нами самими обозначением исторической взаимосвязанности. И с помощью слова идея мы не схватываем ее сущности… Мы чувствуем необходимость представить предметно любую культуру, увидеть ее как нечто реальное, исторически целое, но это желание остается всегда неудовлетворенным из-за ограничения наших возможностей мышления и воображения»[2]. В другой своей работе «Человек и культура» он замечает, что фраза «человек и культура» в силу этой неудовлетворенности «именно у западного человека» вызывает убежденность в невозможности представления о человеке и культуре как единого «исторического целого». Решительно отрицая подобное противопоставление культуры и человека Хейзинга утверждает, что «…говорить об этом можно лишь фигурально, ибо человек есть носитель культуры, неотделимый от нее и сросшийся с нею»[3].

В истории человечества было создано не только нескольких основных, отличных друг от друга типологических форм культуры, но и множество переходных видов, связанных с длительным и противоречивым процессом самореализации человеческой личности в условиях смены общинных, родовых и цивилизационных процессов. Чрезвычайное разнообразие культурных явлений, форм, институтов, формировавшихся на протяжении тысячелетий, породило множество определений культуры, смысловое содержание которых нередко представлялось противоречащим друг другу. Это вызывало постоянную потребность терминологически обозначать периоды культуры, связанные со сменой человеческих поколений и формированием человеческой личности на различных этапах истории. Чем более основательно исследовался этот процесс взаимосвязи истории людей и смены культурных форм, тем очевиднее становилось, что целостное представление о человеке, его происхождении, его прошлом, настоящем и будущем невозможно без осмысления природы культурного феномена.

Свое первое осмысление феномен культуры находит не в идеях, а в образах, связанных с древними мифами творения. Позднее они закрепляются в текстах, связанных с ритуалами, в которых эти мифы творения символизируют причастность к процессу творения всех членов родового коллектива и приобретают универсальное значение. Создается сложная система, определяющая участие каждого в системе ритуальных действий. Следование ей воспринимается как жизненная традиция и объявляется священной обязанностью, а тексты древних книг «священными». В результате формируется особый тип личности[4]. Ее типологической особенностью является органическая связь человека с жизненным процессом, изначальным актом которого является «творение мира». Древнейшие мифы творения повествуют об изначальном мировом хаосе, из которого рождаются вещи. В момент своего рождения они «кричат, себя называя». Так образуется «тьма вещей», каждая из которых обретает имя, обозначающее его присутствие в мире. В результате тьма вещей «одухотворяется», так как предстает в качестве единства, где каждая «часть» целого сохраняет свою идентичность. Главную же роль в этом единстве многообразия играет слово – оно выполняет функцию мирового закона и божественного промысла. Не случайно в текстах «священных книг» представление «начала» сопрягается с именем «слово». Оно видится чем-то большим, чем имя собственное, но в нем угадывается некий смысл универсального символа, используя который человек обретает единство с мирозданием и реализуется как личность. Подобное суждение вполне правомерно. «Если воспринимать культуру как живую действительность, то из этого почти само собой следует, что культура рождается именно в личности и соответственно именно в личности сохраняет свое здоровье»[5].

Образы культуры сохраняют непреходящее, общечеловеческое значение, их смысловое содержание фиксируется в культурной традиции, посредством которой они передаются от поколения к поколению. Наука о культуре основывается на изучении образов и текстов культуры – они всегда были и остаются «почвой и арсеналом» мировой культуры. Обращаясь к ним, люди удовлетворяют свою «ностальгию по истокам» – свое стремление сохранить память о «начале» мира и своего бытия в нем. «Специфика существования человека во вселенной побуждает его быть творцом культуры… вернуться вспять, вновь окунуться в свою первоначальную историю, подойти к «абсолютному началу»… стремление вернуться к истокам, восстановить первичную ситуацию, обнаруживает в равной степени желание вновь начать историю, вновь пережить блаженство и творческую экзальтацию начал…»[6].

Важнейшую роль в том, что человек осознал себя творцом культуры, сыграло в эпоху мезолита появление космогонических мифов, которые позднее, в эпоху неолита и бронзового века, стали основой грандиозных поэм, где в мифопоэтической – образной форме повествовалось о мироздании как о едином целом, включающем в себя три мира, три главных поколения богов и три поколения людей. Тем самым идея триединства рассматривалась в качестве основы нового представления о мире, как о гармонически организованном целом, а не простой «тьме вещей». Вплоть до периода классической древности культура древнего мира представляла собой совокупность древних текстов. Вначале устных, создатели которых почитаются великими творцами культуры, обладающими, по выражению российского историка культуры и литературоведа М.М. Бахтина, «избытком видения». В Китае ими были неизвестные творцы «Ицзин» («Книги Перемен»), в Индии – творцы «Ригведы», в Греции – Гомер, создатель знаменитых поэм «Илиада» и «Одиссея» и Гесиод, автор поэм «Теогония» («О происхождении Богов») и «Труды и дни» («Земледельческая поэма»).

Такое видение мира представлялось высшим знанием, а человек, владеющий им, считался «мудрецом», обладающим правом «говорить с миром и богами» на одном языке. Этот язык, которому бессмертные боги научили, согласно древней теогонии, из всех живых существ только людей, у разных народов обозначался различными универсальными символами, соответствовавшими менталитету того или иного этноса. В Древнем Китае таким символом был термин ДАО, в Древней Индии ОМ, в Древней Греции ЛОГОС. Каждый из них стал обозначением трех великих культур, созданных в эпоху классической древности и составивших фундаментальную основу той культурной традиции, которая сыграла сущностную роль в формировании мировой культуры на протяжении последующих двух с лишним тысячелетий. В наследие от них остались «парадигмы» – культурные образцы и связанная с ними традиция (система ценностей), а также идеал «совершенного» (серединного) человека, стремящегося к самореализации себя в качестве микрокосмоса.

Создание классических культур Востока и Запада было достаточно продолжительным процессом, в ходе которого осуществился переход от предыстории к истории культуры. В результате культура обрела «свое лицо».

Последний, заключительный этап классических культур Древнего мира стал временем размышлений о природе человеческого феномена, его будущем. Не его великое предназначение, а его личная судьба – он остается «наедине с собой», глядя на то как рушится мир, еще недавно казавшийся вечным и совершенным. Это время появления термина «гуманизм» и вытеснения традиционных религий с их верой во множество богов, время новой религии с культом богочеловека и новой философии, в центре внимания которой появляется новое «лицо» – индивид со всеми его проблемами – с его обязанностями, его призванием, его правами и стремлением к свободе реализации себя не только как объекта, но и субъекта культурного процесса. Это новое представление о «феномене человека» привносит и новое смысловое содержание в определение термина «культура». Оно обретает двоякий смысл, обозначая одновременно и «обработку земли», и «воспитание детей», образование и просвещение, что закрепляется в термине «культура humanitas» (человеческая культура).

Термин

Терминология – это орудие, посредством которого дается точное наименование.

Флоренский П.А.

Латинское слово «kultura» впервые вошло в употребление в эпоху «золотого века» римской литературы[7]. Термин[8] использовался для обозначения земледелия. Так, римский поэт Вергилий в поэме «Георгики», посвященной сельскому хозяйству, характеризует земледелие не только как важную государственную форму практической хозяйственной деятельности, но и как занятие, оказывающее положительное нравственное влияние на римское общество. Римский мыслитель Цицерон в сочинении «Тускуланские беседы» трактует «культуру» еще более широко – как упорядоченный мир самополагания (т. е. как цивилизацию). На основе такого истолкования термина в дальнейшем сформируется традиция восприятия цивилизационных и культурных процессов как единого целого. Вплоть до Нового времени термин «культура» будет обозначать определенное состояние цивилизации, для которого характерно единство природы и человека, ставящего интересы общества выше личных, а стремление к разумной и духовной жизни – выше удовлетворения низменных страстей.

В XVIII веке представители Просвещения заявили о том, что не только природа, но и личность должна быть понята из нее самой, то есть автономно. Возникла необходимость пересмотреть и смысл термина «культура», отказаться от ориентации на космологическую идею и рассмотреть культурный процесс в соответствии с интересами развития человека как свободной личности. Определение отличия культуры (создана людьми) от природы, и от цивилизации (человек не только объект, но и субъект познания и деятельности) открыло возможность выработки понятия культуры. В решении этой задачи главную роль сыграли идеи, выдвинутые в сочинениях итальянского философа Д. Вико, французского писателя Жан-Жака Руссо, немецких философов И.Г. Гердера и И. Канта.

Современный итальянский философ и религиозный мыслитель Романо Гвардини в статье «Конец Нового времени» пишет: «Новое время стремится вытащить человека из центра бытия. Для этой эпохи человек не ходит больше под взором Бога, со всех сторон обнимающего мир, человек теперь автономен, волен делать, что хочет, идти куда вздумается… Рассматривая мир как «природу», человек привносит его в самого себя, понимая себя как личность, он делает себя господином собственного существования, проникаясь волей к «культуре», он берет на себя построение собственного бытия… Наука, политика, экономика, искусство, педагогика все сознательнее отделяются от веры, а также от общественной этики и строят себя автономно»[9]. Автономизация основных институтов культуры в XVII–XVIII вв. была связана с окончанием формирования культуры разума, начатой еще Аристотелем и нашедшей завершение в философии Декарта.

В XVIII веке формируется новый тип «просвещенного человека», обретающего мужество «жить своим умом», что придало всему культурному процессу новую – антропологическую направленность.

Природа, по представлениям просветителей, живет по своим собственным законам, а не в соответствии с неким «надприродным» космическим, как считал Аристотель, или божественным, как утверждали христианские теологи, разумом. Соответственно и человек, жизнь которого органически связана с природой, должен рассматривать свою культурную деятельность не в соответствии с «законами разума», а с интересами своей жизни и собственной природы, т. е. с максимальной степенью свободы. Сама культура воспринимается не традиционно – в качестве средоточия неких «образцов», а как предмет размышления и переосмысления.

Понятие

Жалея мир, земле не предавайГрядущих лет прекрасный урожай!Уильям Шекспир

Истина не идол, а только путь.

Э. Голосовкер

Ж.-Ж. Руссо, И.Г. Гердер и И. Кант первыми в Европе подвергли решительной критике устоявшиеся представления о культуре и попытались определить ориентиры ее будущего развития, которые были связаны, по их мнению, с самореализацией человека в качестве свободной личности.

В 1750 году Ж.-Ж. Руссо в своем знаменитом «Рассуждении на тему: способствовало ли развитие наук и искусств очищению нравов» решительно заявляет, что развитие этих двух важнейших институтов новоевропейской культуры не только не способствовало улучшению человеческой природы, а, напротив, привело к распространению заблуждений и пороков. Характеризуя происхождение наук, Руссо пишет: «Астрономия родилась из суеверий, красноречие из честолюбия, ненависти, лжи и лести; геометрия из скупости; физика из праздного любопытства; и все они, а с ними и сама мораль, из человеческой гордыни. Значит, науки и искусства обязаны своим происхождением нашим порокам. Мы меньше сомневались бы в их преимуществах, если б они родились из наших добродетелей.

Порочное их происхождение слишком часто напоминает нам о себе. К чему были бы искусства без роскоши, которая их питает?.. По мере того, как умножаются жизненные удобства, как совершенствуется искусство и распространяется роскошь, истинная храбрость теряет силу, воинские доблести тускнеют; тому виной также науки и искусства, которым предаются в тиши уединенных покоев»[10].

Подлинной нравственностью, по мнению Руссо, обладает лишь тот человек, жизнь которого отмечена близостью к природе и еще не «испорчена» влиянием наук и искусств: «Размышляя о нравственности, нельзя не отдыхать душой, вызывая в памяти картины первоначальной простоты. Взор беспрестанно обращается к прекрасному побережью, украшенному лишь рукою природы, и отрывается от него с сожалением»[11].

Человек должен сбросить с себя железные цепи цивилизации, которые украсили цветами науки, литературы и искусства, и вернуться к здравому смыслу. Только в этом случае он сможет обратить взор к самому себе, познать свою природу, обязанности и цель жизни. Только тогда он «поднимется над самим собой»: «Величественно и прекрасно зрелище человека, когда он ценою собственных усилий является из небытия; когда светом своего разума рассеивает он мрак, которым окружила его природа, когда он поднимается над самим собой, устремляясь помыслами к небесным сферам, когда подобно солнцу, гигантскими шагами проходит он обширные пространства вселенной и когда – а это еще величественнее и сложнее – он обращает взоры к самому себе, чтобы увидеть человека, познать его природу, его обязанности, его цель. Все эти чудесные превращения повторились в истории недавних поколений»[12].

Суть высказывания Руссо состоит в том, что кончилось время, когда человек, размышляя о смысле и высших целях жизни, искал ответы на вопросы в решении метафизических, т. е. абстрактных по отношению к реальным проблемам жизни вопросов. Наступило время осознать себя не только в качестве объекта, но и субъекта культуры. Призыв Руссо к человеку «подняться над самим собой» означал не что иное, как призыв к новому поколению людей реализовывать свою индивидуальность как личность. В рассуждениях Руссо о природе человека и «улучшении состояния человеческого рода», как он сам утверждает, речь идет об улучшении нравственного состояния не «ничтожнейшего меньшинства», а прежде всего народа, так как, по его мнению, «именно народ составляет род человеческий». Французский мыслитель решительно выступает против противопоставления «ученой» и «народной» культур, традиционного разграничения «языка культуры» и «бытовой устной речи» и отстаивает идею создания единого национального языка.

Немецкий просветитель И.Г. Гердер в работе «Идеи к философии истории человечества» (1784–1792) впервые попытался рассмотреть историю людей, исходя из нее самой, а не из законов человеческого разума, что выдвинуло в центр его внимания проблемы культуры. И.Г. Гердер был одним из первых мыслителей Новой Европы, предпринявших попытку конкретизировать определение культуры. Для него культура – это, прежде всего, историческая память, неотъемлемыми и важнейшими частями которой являются традиция и язык. Благодаря традиции и языку совокупный опыт поколений людей сохраняется и ретранслируется последующим поколениям.

В предисловии к своему сочинению Гердер пишет: «Нет ничего менее определенного, чем это слово – «культура», и нет ничего более обманчивого, как прилагать его к целым векам и народам. Как мало культурных людей в культурном народе! И в каких чертах следует усматривать культурность? И способствует ли культура счастью людей? Счастью отдельных людей – вот что я хочу сказать, ибо и может ли быть счастливо целое государство, понятие абстрактное, в то время как члены его бедствуют? Это противоречие или, лучше сказать, мнимость, которая незамедлительно разоблачает сама себя»[13]. Рассматривая человека как неотъемлемую часть природы, Гердер утверждает, что он является единственным существом, которому свойственны «богоподобные силы», являющиеся доказательством величия человека. Это выражается в наличии у него разума, предрасположенности к свободе, «тонким» чувствам и желанием заселить всю Землю и обрести власть над ней. Все эти качества он обозначает термином «человечность», отмечая при этом, что стремление к развитию этих высших своих способностей является «благородной обязанностью» человека. Следуя христианской традиции, Гердер утверждает, что высшее свое выражение гуманность (человечность) находит в религии. «Религия всегда была первой и последней философией…. Если бы даже религия была просто упражнением сил рассудка, то и тогда в ней – высший дух человечности, самый возвышенный цветок человеческой души»[14]. Для Гердера сознание человека, будь оно рациональным, гуманистическим, религиозным обретает духовное содержание «благодаря духу гуманности». Светлое сознание, дающее преимущество, приращено духовно именно благодаря духу гуманности[15]. Гуманность, заключающая в себе истинный облик человечества и человека – «высшая цель, поставленная творцом перед человеком». Вместе с тем человеческая природа двойственна. В ней сильно животное начало и слабо развиты задатки подлинной человечности. Преодоление этого противоречия связано с развитием у человека гуманности, культуры и просвещения. Гердер видит решение этой задачи в органической связи «естественной истории человека» и культурной традиции. «Человек воспитывается только путем подражания и упражнения: прообраз переходит в отображение, лучше всего назвать этот переход преданием или традицией… Мы можем как угодно назвать этот генезис человека… культурой, то есть возделыванием почвы, а можем вспомнить образ света и назвать просвещением, тогда цепь культуры и просвещения протянется до самых краев земли»[16].

Гердер считает, что различие между народами культурными и некультурными, просвещенными и непросвещенными качественное, а не количественное. Все дело в отношении к традиции. «Где существует человек, там существует и традиция. Если человек живет среди людей, то он уже не может отрешиться от культуры, – культура придает ему форму, или напротив, уродует его, традиция захватывает его и формирует его голову и… члены его тела. Какова культура, насколько податлив материал, от этого зависит, каким станет человек, какой облик примет он… Философия истории идет вслед за звеньями цепи, за традицией, а поэтому это подлинная история людей, иначе все внешние события – лишь облака и пугающие нас уроды…Вечно славятся имена, которые словно гении человечества, сияют в истории культуры, которые, словно яркие звезды, встают в ночи времен»[17].

Как видим, к концу XVIII века в культурном сознании европейского человечества окончательно утверждается антропологический взгляд, как на происхождение, так и на историю культуры. Вслед за Руссо Гердер отмечает ту огромную роль, которую, наряду с традицией, играет в культуре язык. Язык – всеобщее средство общения и познания, хранитель традиции и воспитатель человечности. «Человек становится разумным благодаря языку. Вглядимся пристально в это чудо, в это божественное наваждение, генезис живых существ и язык – величайшие чудеса всего земного творения»[18].

Гердеровская концепция культуры не лишена противоречий, на которые обратил внимание И. Кант. В рецензии на первую часть книги Гердера «Идеи философии истории человечества» (1784) он, отмечая «богатство мысли» как главное достоинство сочинения Гердера, категорически возражает против стремления автора отождествлять роль органических и культурных процессов в истории: «…нет ни малейшего сходства между последовательным возвышением одного и того же человека к более совершенной организации в другой жизни и иерархической лестницей, которую мы можем мыслить у совершенно различных видов и особей в царстве природы»[19]. Биогенез может свидетельствовать лишь о том, что сохраняет или разрушает «тот или иной вид или род живых существ (в том числе и человеческих), но он не может дать представления об эволюции человеческого индивида и его возвышении как личности. Между тем именно эта проблема, по мнению Канта, актуальна в эпоху Просвещения.

Проблема культуры занимает в философии великого немецкого философа И. Канта особое место. Определение культуры корреспондируется в ней с понятием свободы личности. Уже в ранней работе «Наблюдения над чувствами прекрасного и возвышенного» (1764) он пишет о том, что точка опоры для человека в «пределах этого мира заключается в «естественном состоянии, т. е. в свободе»[20]. Проблеме свободы в статье посвящена целая глава, в ней Кант замечает: «В подчинении одного человека другому есть не только что-то опасное, но и отвратительное. Человек, зависящий от другого, уже не человек. Рабство наивысшее зло в человеческой жизни»[21].

В «Двух статьях относительно «Филантропина» (1776–1777) проблемам культуры также уделено немало страниц. В них Кант вслед за Руссо развивает мысль о том, что подлинное воспитание человеческого в человеке возможно только в результате образования, использующего «метод воспитания», который мудро выводится из самой природы, а не рабски следует старым привычкам. Школе нужна не медленная реформа, а быстрая революция. Новая школа должна быть построена на «основе истинного метода людьми просвещенными», – утверждает Кант. В чем состоит этот метод, Кант объясняет позднее в статье «Ответ на вопрос, что такое Просвещение?» (1784). Главное в новой школе подготовка учителей. Новая школа должна стать сама «первым образцом и рассадником хорошего воспитания»… стать «семенем добра», способного самого себя культивировать и поддерживать.

Вслед за Руссо Кант стремится освободить нравственное чувство человека, сделать его независимым от каких бы то ни было метафизических умозрений и обосновать его естественными задатками и свойствами человеческой природы. При этом, он не разделяет негативного отношения Руссо к культуре и его иллюзорных устремлений вернуть человека к «естественному состоянию», к природе. Путь нравственной свободы человека Кант связывает с необходимостью демократизации культуры. В понимании культуры Кант акцентирует стремление человека к свободе и счастью. Счастье без тонкого вкуса «покоится на простоте и умеренности склонностей; счастье в сочетании с тонким вкусом», который заключается в единстве подлинной образованности и естественной простоты, свойственной обычному человеку.

В 1784–1985 годах, еще до создания основных работ, Кант публикует несколько статей, в которых обозначает принципиально новый подход к анализу феномена культуры. Во введении к статье «Идея всеобщей истории во всемирно гражданском плане» (1784) Кант писал: «…поскольку нельзя предполагать у людей и в совокупности их поступков какую-нибудь разумную собственную цель, нужно попытаться открыть в этом бессмысленном ходе человеческих дел цель природы, на основании которой у существ, действующих без собственного плана, все же была бы возможна история согласно определенному плану природы. Посмотрим, удастся ли нам найти путеводную нить для такой истории, и тогда представим природе произвести того человека, который бы был в состоянии ее написать»[22]. Кант ссылается на опыт великих открытий Кеплера и Ньютона, которые открыли законы небесной и классической механики, объяснив их общей естественной причиной. Вслед за этим философ формулирует «девять положений», образующих «путеводную нить человеческой истории», все они, так или иначе, оказываются связанными с культурой. В них Кант формулирует основные положения своей философии.