Психология до «психологии». От Античности до Нового времени

Фрейд – тоже человек научного склада ума, первоначально он хотел быть физиологом, но быстро сделать научную карьеру ему не удалось, а когда он захотел жениться, то, будучи выходцем из весьма бедной многодетной еврейской семьи и в то же время будучи человеком с очень тонким вкусом, он понял, что для того, чтобы устроить семейную жизнь так, как ему бы хотелось, он должен зарабатывать больше денег. И он переходит к медицинской практике, но находит в ней область, которая не была еще в то время изучена и объяснена, – область, связанную с лечением истерии, заболевания крайне распространенного и очень яркого в то время, которое еще не умели лечить. Его задача как врача – выстроить терапию, помочь людям. Его теория, концепция, получившая название «психоанализ», вырастает из практики. Это психология не прикладная, а практическая. Практическая психология такова, что в ней теория от практики неотделима, что теория вырастает изнутри практики. Понимание человека здесь неразрывно связано с задачей терапевтической помощи ему. Эта линия затем начинает ветвиться со страшной силой, уже близкие к Фрейду люди, такие как Карл Густав Юнг (1875–1961) и Альфред Адлер (1870–1937), создают собственные течения и концепции, и сегодня в мире каждый год регистрируется официально, если не ошибаюсь, несколько сотен терапевтических подходов. Есть крупные, магистральные линии, есть, например, тот же психоанализ, но даже если мы посмотрим на психоанализ, то увидим, что психоанализ сегодня крайне разветвлен. Есть лакановский психоанализ, есть антилакановский, есть масса американских течений, есть английские направления – куча направлений в рамках только одного психоанализа. А сколько в практической психологии авторских подходов, в рамках которых работают буквально по несколько человек или даже один-единственный! Такая ситуация отчасти связана с тем, что каждый практический психолог работает с пациентами личностно. И то, что один человек может преломить через себя, поскольку его личность это хорошо позволяет, для другого может оказаться чем-то крайне неорганичным. Практический психолог ищет такой способ работы, в котором его особенности, его склад смогут в наибольшей мере служить терапии, служить задаче помощи человеку. Это очень любопытная вещь, здесь способ работы, которого придерживается психолог, очень завязан на его личность.

Две эти линии – академической (теоретической и прикладной) психологии и психологии практической – так и не срастаются абсолютно. До сих пор психолог получает академическое образование в университете, и, если он хочет заниматься практикой, параллельно добирает в других институциях необходимые навыки. Так, к примеру, в университете вам расскажут про психоанализ как концепцию. Но учить психоаналитической работе в рамках классического университетского образования на факультете психологии никто не будет, надо идти в другое место. Это особенность, которая связана с историей возникновения этих двух линий. Одна линия – академическая, другая – практическая, одна вырастает из философии, другая – из медицины.

В принципе, если брать академическую линию развития психологии, в ней изначально были заложены не одна, а две линии. Мы говорили, что Вундт претендовал на то, чтобы разрабатывать психологию как естественную науку. В конце XIX века появляется также проект, в рамках которого психология мыслится как наука гуманитарная, причем базовая, основополагающая в системе гуманитарных дисциплин. Проект, при котором человеческая психика рассматривается не как определенный функциональный аппарат, направленный на адаптацию во внешнем мире или что-то подобное, а как нечто такое, что причастно слову. Ведь гуманитарий рассматривает словесную, языковую действительность и человека как существо словесное. И вот, в рамках гуманитарного подхода душевная жизнь рассматривается в первую очередь с точки зрения тех смыслов, которыми живет человек, с точки зрения погруженности человека в культурную, социально-историческую среду, взаимодействия и общения с другими людьми и т. д. Такой гуманитарный подход заявляет в то время Вильгельм Дильтей, о котором мы значительно позже тоже будем с вами подробно говорить.

Направление, заявленное В. Дильтеем, – описательная, или, как ее станут называть позже, понимающая, психология – имело непростую судьбу в академической науке. Понимающая психология В. Дильтея при его жизни и непосредственно после него в психологической науке в отдельную линию не развиваются. Зато его психологические интуиции подхватываются философами – ранним М. Хайдеггером, Х. Плеснером и другими. Эта линия уходит в философию. Но уже к 70-м годам XX века западные психологи про нее вспомнили.

После Второй мировой войны появляется, к примеру, гуманистическая психология, которая заявляет о том, что нужно исследовать высшие проявления человеческого в человеке, нужно преодолеть редуцированное рассмотрение душевной жизни, которым грешила прежняя психология. И ради более полного понимания душевной жизни человека гуманистические психологи оказываются готовы пожертвовать строгой научностью, под каковой они понимают научность, мыслимую с ориентацией на методологическое строение естественных наук. Но в 70-е годы возникает понимание того, что есть и гуманитарно ориентированная научность и что психология может развиваться по образцам гуманитарных наук. Возникает интерес к предшественникам, которые закладывали основы именно такой психологии, к тому же Дильтею или, к примеру, к Гуссерлю. И вот на Западе начинают разрабатываться целый ряд направлений гуманитарно ориентированной психологии, хотя, к сожалению, рецепция трудов этих первооснователей – Дильтея, Гуссерля, и других – до сих пор далеко не полная. Часто психологи берут на поверхности лежащие идеи и, скажем, в качестве феноменологической психологии дают такой ее вариант, с которым Гуссерль никогда бы не согласился. Но тем не менее интерес, направленный в эту сторону, среди психологов появляется, гуманитарно ориентированная психология как бы заново всплывает в академической психологической науке.

Впрочем, сама исходная ситуация, в которой психология начинает претендовать на то, чтобы быть самостоятельной наукой, складывается, конечно, не на пустом месте. В то время когда Вундт развивает экспериментальную психологию, а Фрейд начинает пробовать лечить истерию, уже есть сложившийся образ психологии как самостоятельной философской дисциплины. Собственно, внутри философии психология является в это время такой же самостоятельной дисциплиной, как, к примеру, этика, онтология и т. п. В круг самостоятельных философских дисциплин психология начинает входить уже в XVIII веке. Этот процесс начинается благодаря Христиану Вольфу, знаменитому немцу, у которого, кстати, учился наш Ломоносов, немцу, основные работы которого принадлежат первой половине XVIII века и который очень мощно послужил формированию языка немецкой философии и немецкой психологии. У Вольфа психология, вернее, две психологии – эмпирическая и рациональная – являются самостоятельными подразделами философии. Выделение психологии в самостоятельную философскую дисциплину не остается погребенным в трудах Вольфа, оно очень плотно входит в европейскую научную и культурную мысль. К примеру, Серен Кьеркегор в середине XIX века совершенно спокойно говорит о психологии, ставя вопрос о том, как психология должна соотноситься с этикой и с догматикой; более того, он ставит перед психологом в том числе и практические вопросы. У Кьеркегора мы найдем множество психологических размышлений, например о том, как можно помочь человеку преодолеть закрытость. Эти практически звучащие обертона уже входят в ту интуицию о психологии, которая будет действенной в процессе дальнейшего ее развития и дальнейшей автономизации. Нельзя сказать, что Вундт или Фрейд строят психологию на голом месте. Некоторое сложившееся предпонимание того, какой должна быть эта дисциплина, к этому времени уже есть.

XIX век, как мы видим, оказывается крайне важен для становления психологической науки; в последней четверти этого столетия начнется период, который Эббингауз отнесет уже не к ее долгому прошлому, а к ее короткой истории. Но мы начнем наш путь совсем издалека. Мы начнем изучать историю психологии как раз с рассмотрения долгого прошлого нашей науки, и это имеет довольно важный смысл в свете того, что в психологии стоит сегодня на повестке дня.

Обращаясь к истории, мы видим не только то, что в течение долгих веков было создано много очень интересных концепций, касающихся душевной жизни. Мы видим также, что на протяжении европейской истории сменяли друг друга те способы бытия-в-мире, которые для того или иного периода европейской культуры оказываются центральными, культурообразующими. У ранних греков мы видим в качестве базового способ бытия-в-мире, при котором опорной является способность ощущения, и они дают очень пластичный, очень интересный язык для его раскрытия. Средние века дают очень мощный язык для раскрытия основоустройства способа бытия-в-мире, при котором опорной является способность чувства. И наконец, новоевропейская мысль, начиная с Декарта, – это мощная интеллектуально-языковая проработка способа бытия-в-мире, при котором опорной способностью является воля. А XX век обнаруживает как раз, что этот последний, ставший магистральным в Европе и все более претендующий на центральное место способ бытия-в-мире является не единственным.

Полифония трех способов бытия-в-мире[1] в XX веке будет обнаружена, заявлена, осмыслена. Очень во многом осмыслена как раз на историческом материале. И мы, современные психологи, никак не можем оставить без внимания исторический материал, не можем быть лишены интереса к языку психологического описания и психологической рефлексии, вырабатывавшемуся в различные исторические эпохи.

Лекция 2

Гомеровский человек. Учение о душе Пифагора

Мы с вами начинаем говорить о психологических аспектах древнегреческой мысли, начинаем с Гомера. Что здесь нужно сказать с точки зрения психологии?

Рассматривая древнегреческого человека, каким он предстает у Гомера или, к примеру, в хайдеггеровских лекциях, посвященных Пармениду, мы можем попытаться описать присущий ему способ бытия-в-мире – способ, который является базовым для архаической Греции. Опорной для человека этого способа бытия-в-мире способностью является способность ощущения. Мир для него – это круг явленного, т. е. того, что он видит, слышит, осязает, обоняет. Для такого человека свойственно очень полное, живое и непосредственное восприятие окружающего мира. Можно сказать, что такой человек видит все.

Европейский человек доминирующего сегодня в европейской культуре устроения, при котором опорной является волевая способность в том ее понимании, которое начинает разрабатывать уже Максим Исповедник (580–662) в своем учении о так называемой гномической воле (но об этом мы будем говорить значительно позже), видит избирательно – видит то, что так или иначе связано с его целеполаганием, с задачами, которые он ставит, а то, что с целеполаганием не связано, может вообще не входить в фокус его внимания и, соответственно, не восприниматься им. Напротив, человек, у которого опорной является способность ощущения, не фильтрует воспринимаемое. Мы можем видеть это не только на примере древних, но и на примере более близких к нам по времени людей такого устроения. Возьмем какой-нибудь всем известный пример – скажем, художника Ивана Шишкина. Если кто-нибудь из вас был на выставке его картин, которая несколько лет назад проходила в Москве, он мог быть удивлен не столько даже его живописной техникой, сколько тем, что Шишкин, рисуя пейзаж, действительно видит каждую иголочку, каждую травинку. Это взгляд, который вмещает все то сущее, что человека окружает, который ничего не фильтрует.

При таком нефильтрующем взгляде возникает, впрочем, естественный вопрос – а как же такой человек может не растеряться, видя каждую ситуацию как новую? Ведь ни одна ситуация, строго говоря, не повторяется. Скажем, когда мы в следующий раз придем в эту аудиторию через неделю, по-другому будет падать свет, по-другому, может быть, будут сидеть люди, кто-то придет, кто-то не придет: совершенно повторяющихся восприятий не существует. Но тогда, если каждое восприятие оказывается дано в своей уникальности, если воспринимается все и ничто не фильтруется сообразно поставленным целям, как тогда человек может выстроить устойчивые отношения с миром? Оказывается, это очень хорошо описывает антрополог Клод Леви-Стросс, один из ведущих представителей французского структурализма. Кстати, на полях замечу, что понятие структуры, которое мы обычно связываем с французскими структуралистами, вводится в философское и научное употребление значительно раньше, и не кем иным, как В. Дильтеем, который разрабатывал в том числе проект структурной психологии. Так вот, К. Леви-Стросс (1908–2009) говорит о том, что подобного рода восприятие сопряжено с процедурой упорядочивания – не фильтрации, а упорядочивания. Упорядочивания, которое совершается сообразно тем формам жизни, социальной жизни, к которым человек принадлежит, а также мифологии, существующей в данном обществе. При этом такое упорядочивание всякий раз сообразуется с формами человеческой жизни, воспринятыми им в процессе воспитания и жизни в обществе, в форме мифологии и т. д. Этот процесс упорядочивания отличается от процесса, скажем так, конструирования опыта, свойственного для опирающегося на волю новоевропейского человека. Леви-Стросс сравнивает восприятие последнего с работой инженера, а восприятие человека, у которого – как мы пытаемся это описать – опорой является ощущение, он сравнивает с работой мастера на все руки, по-французски «бриколера». Таких людей он наблюдал, к примеру, в племенах, не имеющих письменности. Бриколаж – это такое мастерство, при котором из подручных материалов делается какая-нибудь поделка. Собственно, чем отличается работа инженера и работа бриколера, мастера на все руки, а вернее, соответствующие этим образам способы восприятия?

Во-первых, инженер выстраивает вещь по некоторому проекту, равно как и восприятие классического новоевропейского человека связано с определенной проектностью, с целями, которые он выдвигает, с перспективой, которую он выстраивает. Во-вторых, он работает со стандартизованными деталями. И наконец, он делает нечто воспроизводимое, применяя определенный метод.

«Мастер на все руки» работает с уникальным, неповторимым материалом, работает не сообразно готовому методу, а скорее проявляя смекалку, и наконец делает вещь совершенно единичную и неповторимую. При этом вещь может быть функциональной, красивой и т. д. Когда восприятие работает подобно тому, как действует мастер на все руки, то уникальное множество ощущаемых, воспринимаемых вещей упорядочивается сообразно тем формам жизни, которые впитал человек, или той мифологии, которую он воспринял. Упорядочивается здесь и теперь. Синхрония здесь будет доминировать над диахронией. Человек не мыслит происходящее как историю, где из прошлого вытекает будущее, а мыслит скорее как, если воспроизвести сравнение самого К. Леви-Стросса, своего рода калейдоскоп, при каждом повороте которого появляется новая конфигурация. Это восприятие, которое упорядочивает здесь и теперь данные вещи. Оно ориентировано на настоящее, а не на прошлое и не на будущее.

При таком способе восприятия случаются порой ошибки, при которых может показаться, что такой человек намеренно лжет. Концы с концами не сходятся. Человек рассказывает о каком-то событии, и что-то не стыкуется в плане того, что за чем следовало. А у него просто упорядочивание происшедшего могло произойти так, что временная последовательность нарушилась. Это иногда бывает. Синхрония доминирует над диахронией. Более раннее может поменяться местами с более поздним, потому что такое восприятие не устремлено к выстраиванию последовательной истории событий, где из прошлого вытекает будущее.

И у такого человека, – как было сказано, упорядочивание для него принципиально важно – есть определенный запрос на форму, есть потребность в том, чтобы жизнь его была оформлена извне, чтобы она была введена в определенные границы. При этом его жизнь, его бытие не просто пассивно фиксировано в этих границах, но всегда к этим границам само от себя выходит и порой их превосходит.

Как пример такого превосхождения границ можно вспомнить феномен дионисийства в Древней Греции. Насколько дионисийские празднества неоднозначны, к примеру, в этическом плане. В них есть свежесть жизни, которая омывает все закосневшие формы, которая буйствует сверх того, в чем человек находится как в стабильном, устоявшемся, привычном ему. А с другой стороны, эта жизнь может не только омывать своим веянием то, что закоснело, но и сносить все устойчивое, что попадается на ее пути. Те же дионисийские процессии могли растерзать попавшегося на пути человека или животное – это как бы буйство жизни, которое перехлестывает через край и может прорвать, разрушить все что оформлено, сформировано. Хайдеггер в лекциях о Пармениде очень интересно говорит о дионисийстве.

Исходная, «гомеровская» Греция – это Греция, где доминируют такой способ человеческого существования, о котором мы сейчас говорим. И это очень хорошо видно в гомеровских текстах. Читая Гомера, мы можем видеть, что гомеровский человек не является в классическом понимании субъектом, если под субъектом понимать того, у кого есть сфера внутреннего как – хотя бы в некоторой степени – автономного по отношению к внешнему миру. Этот человек не имеет внутреннего, которое было бы автономно относительно мира, в котором он живет, он выведен в мир с удивительной силой и мощью. Мир для него – круг явленного, круг вещей, которые его окружают и которым он принадлежен. И при этом синтонная восприятию такого человека перспектива будет не прямой, – т. е. такой, когда удаляющиеся от нас параллельные прямые сходятся в одной точке, – а обратной. Ведь почему параллельные прямые при прямой перспективе сходятся в одной точке? Взгляд субъекта не досягает дали, и чем дальше вещь, чем меньше субъект имеет сил, возможностей ее воспринять. Для такого субъекта даль – это нечто бесконечно скудное, потому что ее не разглядеть, это нечто такое, на что силы его взгляда не хватает.

Для грека же, у которого опорной является способность ощущения, мир дан, напротив, так, что скорее не человек смотрит на мир и на вещь, а вещь выходит навстречу человеку. Даль при этом бесконечно богата, избыточна; из бесконечно богатой, бесконечно мощной, исполненной жизни дали к человеку выходит вещь, входя в круг явленных вещей, доступных его взгляду. Вещи выходят из избыточно богатой дали к человеку.

Итак, греческому взгляду присуща перспектива обратная по отношению к той, которая именуется у нас прямой. И при этом у гомеровского грека нет проблемы отчуждения от тела. С проблемой такого отчуждения современные европейцы и американцы сталкиваются на каждом шагу, пытаются заниматься различными телесно ориентированными практиками, потому что хотят преодолеть отчуждение от телесности, своего рода забвение тела. У гомеровского грека этого нет и в помине. Если мы почитаем Гомера, мы увидим, что там все человеческие проявления очень живописны и телесны. Герой может рвать на себе волосы, кататься в ярости по земле, и даже описание его сердца пластично и телесно: сердце может таять, сжаться от страха, оно может лаять от гнева, как собака. Мы видим очень телесные образы и очень телесное проживание ситуации, эмоции. Такой человек не отчужден от своего тела. Ведь опорной является здесь способность ощущать; но чем мы ощущаем? Глазами, ушами, носом, языком. Это очень телесная вещь – наши ощущения. Тело не может быть от них отчуждено.

У Гомера мы обнаруживаем и еще одну удивительную для нас, как наследников более поздней культуры, вещь. Мы видим, что, когда он описывает процессы, которые мы относим к нашей психике или душе, он описывает их как процессы телесные. Более того, душа без тела – она все-таки скорее некая тень. А что значит тень? Тень – это нечто вторичное по отношению к тому, что эту тень отбрасывает. Нам привычно называть душу тенью, эдак на греческий манер, но мы часто не задумываемся, тенью чего тогда является душа. Тенью тела! Тело является основным. Душа – это некий жизненный принцип, который, собственно, без тела, когда тело сгорело на погребальном костре, не может даже помнить свою жизнь. У Гомера встречаются ситуации, когда герои в Аиде помнят жизнь, но это, по всей видимости, скорее след еще более архаичных верований, след того времени, когда у греков существовал обычный для архаических сообществ культ мертвых. Считалось, что умершие могут участвовать в жизни живых, покровительствовать потомкам, мстить врагам и так далее. И загадочным образом, потому что свидетельств, которые объясняли бы это достоверно, нет, на каком-то этапе появляется обычай, призванный, по всей видимости, полностью рассечь мир живых и мир мертвых: обычай сжигать тело на погребальном костре. Здесь прослеживается следующая вещь. Греки того времени считают, что до тех пор, пока тело – мертвое тело – сохраняется, душа умершего еще как бы соприсутствует каким-то невидимым образом с живыми, она еще помнит свою жизнь, она еще не ушла абсолютно в то место, что именуется Аидом, то есть, если следовать более поздним попыткам указать семантику этого слова, «безвидным» (а-эйдос) местом, где все видимое ушло, исчезло. Когда тело сгорает на погребальном костре, душа, как считается, уходит из этого мира, переходит через Лету, реку забвения, пьет от летейских вод, забывая свою жизнь, – почему? Потому что связь с этим миром, с этой жизнью, которую она проживала здесь, эта связь строилась через тело. У душ самих по себе нет ни памяти, ни психики. С этим связан мифологический сюжет, когда герой попадает в загробный мир и для того, чтобы побудить души вспомнить, должен напоить их кровью, которая, с одной стороны, очень телесный компонент, с другой же – очень тесно связана с жизнью.

Действительно, если задуматься над тем, что, по Гомеру, в человеке действует, мыслит, желает, помнит, радуется или возмущается, то скорее следует ответить, что это делает тело, нежели что это делает душа. То, что мы сейчас называем органами психики и психическими функциями, мыслится как телесные и как локализованные прежде всего в области человеческой груди. Даже и ум, мышление, у Гомера тесно связанное с дыханием, никак не привязано в гомеровских текстах к голове. Грудь. Сердце и легкие. Иногда говорят о диафрагме, переводя так слово «френос» (φρήν, φρενός), однако мы считаем более обоснованным позицию Р. Онианса, который считает, что это слово приобрело значение «диафрагма» позже, а в гомеровских текстах означает легкие. Сердце и легкие выступают у Гомера как два органа того, что мы называем душевной жизнью, что Гомер бы никогда так не назвал. Сердце – это орган непосредственной реакции человека на происходящее, того, что можно назвать эмоциональной жизнью, причем в полном согласии с семантикой слова «эмоция». Motio на латыни означает движение. Эмоцио – это некое душевное движение, возникающее в ответ на то, что человека затронуло, это отклик, и вот этот отклик связан у Гомера с сердцем. Сердце – активный орган, сердце радуется, плачет, тешится, смеется, тает от страха, лает, подобно собаке, если человек возмущен. Эти образы очень пластичны, очень живы. И иногда в сердце человек питает какую-то мысль, но эта мысль всегда имеет очень сильную эмоциональную окрашенность. Одиссей, видя дворец Алкиноя, размышляет в своем сердце о великолепии этого дворца, испытывая восхищение. Ахилл, обиженный Агамемноном, питает в сердце мысли об отмщении, справедливости, о том, чтобы ему вернули трофеи, вернули ту прекрасную пленницу, которую он захватил в бою. А другой орган – легкие. Если сердце реагирует эмоционально на происходящее, то с легкими связано запечатление и осознание человеком определенных вещей. В «Илиаде» встречаются такие выражения: «Я скажу тебе слово, а ты запечатлей его в своих „френос“ – легких». Слово запечатлевается не в мозгу, до мысли о мозге как связанном с мышлением дело дойдет позже, мозги у Гомера если фигурируют, то исключительно в бою, как что-то, что растекается, когда пробили череп и т. п.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.