Опровержение Евномия

Но прекрасно говорит Евномий следующее: в сем заключается догматическое учение не вселенской, но нашей церкви. Всякому же, у кого есть ум, легко разуметь нечестие сказанного. Но, может быть, не небла-говременно будет подробно исследовать в слове, с каким намерением одной сущности Отца Евномий приписывает, что она есть превысшая и в самом собственном смысле так именуемая, ни Сыну, ни Святому Духу не дозволяя быть высшею и собственно так называемою сущностью. Ибо думаю, что в этом видно старание совершенно отрицать по сущности Единородного и Духа, и Евномий таким ухищренным словосоставлением неприметно ведет к сему именно, что существуют Они только по видимому и по имени; истинное же исповедание Их ипостаси таковым построением речи отвергает; а что таков оборот речи, без труда приметит, кто ненадолго остановится на Евномиевом слове. Кто признает, что Единородный и Дух Святый истинно существуют по собственной Своей ипостаси, тому не свойственно много толковать о признании имен, которыми, думает он, должно чествовать сущего над всеми Бога; ибо крайнюю означало бы простоту соглашаться в деле и привязчиво спорить о словах. А теперь об одной сущности Отца засвидетельствовав, что она высочайшая и в самом собственном смысле так именуемая, умолчанием о прочих приводит к заключению, что они не в собственном смысле существуют.

Ибо как сказать, что существует истинно, о чем не засвидетельствовано, что существует в собственном смысле? О чем не признано, что оно наименовано в собственном смысле, тому необходимо придать противоположное именование; и что не в собственном смысле, то, без сомнения, не действительно таково.

Посему утверждаемое о чем-либо, что существует не в собственном смысле, делается доказательством совершенного несуществования; сие то, вероятно, имея в виду, Евномий вводит эти новые именования в своем догмате. Ибо никто, конечно, не скажет, что Евномий по недоразумению впал в необдуманное предположение и высшим определяет место, находящееся вверху, и Отцу как бы отделяет высокую какую-то стражбу, а Сына помещает в местах низменных. Ибо не найдется такого ребенка по уму, чтобы в рассуждении духовного и бесплотного естества представлял себе разность по месту; потому что телам свойственно положение на месте; а духовное и невещественное по естеству признается далеким от понятия о месте. Посему, какая же причина сущности одного Отца называться превысшею? Ибо не легко кому-либо представить, будто бы по какому-то невежеству в эти мысли вовлечен был тот, кто во многом, чем выказывает себя, принимает вид мудреца, и, как выражает божественное Писание, мудрится «излишше» (Еккл.7:17).

Но не скажет он, будто бы наименование высшею показывает в сущности превосходство силы или благости, или другого чего подобного; ибо всякому (не говорим о хвалящихся превосходством мудрости) известно и то, что не имеет недостатка в совершенной благости и силе и во всем подобном Ипостась Единородного и Святого Духа; потому что всякое благо, поколику не допускает оно противоположного, не имеет предела благости, ограничивается же обыкновенно одними противоположностями, как можно это видеть в отдельно взятых примерах: силе конец, как скоро место ее заступает немощь; жизнь ограничивается смертью; свету предел – тьма; и кратко сказать, всякое отдельно взятое благо прекращается противоположным ему. Поэтому если Евномий предполагает, что естество Единородного и Духа удобопревратно в худшее, то справедливо умаляет понятие о благости Их, так как могут Они быть увлечены и противоположным. А если божественное и неизменяемое естество не допускает до Себя ничего худшего (а сие признается самими врагами), то, без сомнения, умопредставляется Оно неопределимым в рассуждении добра; а неопределимое есть одно и то же с беспредельным. В беспредельном же и неопределимом представлять увеличение и уменьшение – крайне неразумно. Ибо как сохранится понятие беспредельности, если о беспредельном будем утверждать, что оно бывает больше и меньше? Большее познаем из взаимного сравнения пределов; а у чего нет пределов, в том как возможет кто представить избыток? Или Евномий, представляя себе не это, а некое преимущество по времени, понятие большего придает тому, что старше по древности, и по сей причине одну сущность Отца называет превысшею?

Итак, пусть скажет Евномий, чем измерил это большее в жизни Отца, когда не представляется никакого временного расстояния прежде ипостаси Единородного?

Но если бы и было это расстояние (пусть сказано будет сие пока предположительно), сущность, по времени предшествующая той, которая пришла в бытие после, какое преимущество имеет в бытии (разумею относительно к самому понятию бытия), чтобы одну именовать превысшею и в собственном смысле так именуемою, а о другой утверждать, что она не такова?

Ибо у предшествовавшей в сравнении с младшею, хотя время жизни больше, сущность однако же от этого ни больше, ни меньше. Более же ясным соделается это из примеров. В отношении к сущности меньше ли Авраама имел через четырнадцать родов явившийся на свет Давид? Изменилось ли сколько-нибудь в нем человечество? Меньше ли был человеком Давид, потому что по времени жил позднее Авраама? И кто столько тупоумен, чтобы мог сказать это? Ибо понятие сущности, нимало не изменяемое с продолжением времени в отношении к обоим одно. И никто не скажет, что один в большей мере человек, потому что предшествовал по времени, а другой меньше причастен человеческого естества, потому что вступил в жизнь после других, как будто или растрачено естество предшественниками, или время истощило его силу в живших прежде. Ибо не времени принадлежит определять каждому меру естества; напротив того, естество пребывает само по себе, соблюдая себя посредством появляющихся вновь; а время течет собственным своим чередом, или содержа в себе, или минуя, естество постоянное, непреложное, пребывающее в собственных своих пределах. Посему и тогда не докажут, что у одного отца в собственном смысле превысшая мера сущности, если бы было допущено, что по времени имеет Он больше, как предположило слово; а без всякой разности в старшинстве времени как представит кто-либо подобное нечто о естестве предвечном? Поелику всякое измеряемое расстояние открывается в том, что ниже естества Божия, то какое остается основание у пред-приемлющих довременную и непостижимую сущность различать по разности понятий: выше и ниже?

Но никакого нет сомнения в том, что защитой иудейского догмата служит утверждаемое сими, доказывающими существование единой сущности Отца (которой одной решительно приписывают они бытие в собственном смысле), а сущность Сына и Духа полагающими в числе несуществующих; потому, что всему не в собственном смысле сущему приписывается бытие только на словах, по обычному неправильному словоупотреблению; как и человеком называется не уподобительно показываемый в изображении; напротив того, в собственном смысле называемый сим именем есть не подобие человека, но первообраз подобия. А изображение по имени только человек, и не может поэтому в собственном смысле называться тем, чем называется; так как по естеству оно не то, чем именуется. Так и здесь, если сущность одного Отца называется в собственном смысле, а сущность Сына и Духа не в собственном, что означается сим? Не явное ли это отрицание спасительной проповеди? Итак, пусть бегут опять от церкви в иудейские синагоги, не уступая Сыну бытия в собственном смысле и тем доказывая, что вовсе не имеет Он бытия; потому что недействительное одно и то же с несуществующим.

А поелику Евномию хотелось бы в подобных вещах быть мудрым, и презирает он тех, которые предпринимают писать без логической строгости́ то пусть скажет нам презренным: в какой мудрости почерпнул он познание о большем и меньшем относительно к сущности? Какая причина установила такую разность, что какая-нибудь сущность больше другой сущности по самому, разумею, значению сего слова: «сущность»? Ибо пусть не представляет нам тех разностей в качествах, или в отличительных свойствах, какие по закону мышления понимаем как принадлежности сущности, составляющие нечто иное с подлежащим. Ибо не разности испарений, или цветов, или тяжести, или силы., или достоинства., или поведения и нрава, или чего-либо иного усматриваемого в теле и душе, предлагается теперь исследовать; но разумею самое подлежащее, чему в собственном смысле придается наименование: сущность; о сем спрашивается: точно ли какая-либо сущность имеет с другою разность в большей мере бытия? Но доныне еще не слышали мы, чтобы из двух существ, признаваемых имеющими бытие, пока оба существуют, в одном бытие было в большей, а в другом в меньшей мере; потому что и то и другое равно имеет бытие, пока пребывает тем, что оно есть, и, по сказанному, нет причины к предпочтительнейшему или продолжительнейшему бытию в чем-либо одном.

Посему, если вовсе не позволяет Евномий представлять себе Единородного имеющим сущность (ибо на это, кажется, поползается тайно речь его); то не приписывающий Ему бытия в собственном смысле, пусть, рассуждая о Нем, не уступает Ему и меньшего. Если же Сына, как ни есть состоящего в бытии, исповедует силою самосущею (об этом не было у нас еще спора); то почему опять отъемлет данное, доказывая, что Тот, чье бытие он исповедал, имеет бытие не в собственном смысле? А это значит то же, как было сказано, что и вовсе не быть. Как невозможно быть человеком тому, к кому совершенно неприложимо соответственное сему имени понятие; и у кого недостаток отличительных свойств, у того отъемлется целое понятие сущности; так и о каждой вещи, о которой засвидетельствовано, что имеет бытие несовершенно и не в собственном смысле, частное признание бытия не заключает в себе никакого доказательства о бытии ипос-тасном; напротив того, указание на бытие несовершенное доказывает всецелое несуществование подлежащего.

Посему, если здравомыслен, то пусть обратится к благочестивому разумению, изъяв из догмата понятие о меньшей и не собственно так называемой сущности Единородного и Святаго Духа. Если же решился непременно нечествовать (и не знаю, почему же ему хочется Творцу своему, Богу и благодетелю воздать хулою); то да потерпит наказание за мнение о своей учености, будто бы значит он нечто, по невежеству подчинив одну сущность другой, утверждая, что, но неоткрытому еще закону, одна сущность выше, другая ниже, свидетельствуя, что одна в собственном смысле, а другая не в собственном так называется. Ибо и из философствовавших вне веры не знали мы ни одного, кто предавался бы сему бреду; потому что такое мудрование не согласно ни с богодухновенными изречениями, ни с общими понятиями.

Посему цель измышления сих именований достаточно, думаю, объяснена сказанным, а именно, что речения сии предварительно полагает Евномий как бы в убежище и в основание всего своего злого умысла касательно догмата, чтобы, приготовляя ум, представлять себе одну только в самом собственном и высшем смысле сущность, без труда решить о других, как об умопредставляемых в смысле низшем и не собственном. Наипаче же показывает это в последующем, где, излагая свои мнения о Сыне и о Святом Духе, не употребляет сих речений, чтобы, как сказал я прежде, сими наименованиями невольно не показать свойства в их естестве; но делает безымянное о них упоминание сей поучающий, что «от сродных имен и речений должно возводить разумение слушающих». Но какое имя сроднее употребленного самою Истиною? Евномий же учит вопреки Евангелию, именуя не Сына, но Сущность от высшей происходящую и после оной перед всеми существами первенствующую. А что говорится это к извращению благочестивого понятия об Единородном, еще более обнаружится сие из остального Евномиева рассуждения. Но поелику в сказанном у него, по-видимому, соблюдается середина, так что и не утверждающий о Христе ничего нечестивого мог бы употребить иногда сии речения; то по сей причине и я не коснусь теперь учения о Господе, чтобы сберечь место опровержению самых явных на Него хулений; но по мере сил моих исследую учение Евномия о Святом Духе, потому что явную и ничем не прикрытую произносит о Нем хулу, говоря, что Дух не равночестен Отцу и Сыну, но подчинен Тому и Другому.

16. Посему вникнем сперва, какое значение слова «подчинение», и в каких случаях божественное Писание употребляет такое речение. Почтив человека тем, что создан по образу Сотворившего, Создатель Бог подчинил ему всякое неразумное естество, как воскликнул великий Давид, изображая благодать сию в песнопениях. Ибо говорит: «вся покорил еси под нозе его» (Пс.8:7), и поименно упоминает о подчиненных. Но в Божественном Писании еще и иное означается словом «подчинение», ибо Давид же, причину успехов своих в бранях восписуя Богу всяческих, говорит: «Покори люди нам и языки под ноги наша» (Пс.46:4), и еще: «покоривый люди под мя» (Пс.17:48). И в божественных Писаниях часто можно находить слово сие означающим владычество над сопротивным. Ибо изречение Апостола о будущем напоследок подчинении всех людей Единородному и через Него Отцу (1Кор.15:28), где он в глубине премудрости говорит, что сам «ходатай Бога и человеков» (1Тим.2:5) подчинится Отцу (сим подчинением Отцу Сына, соделавшегося причастным человечеству, давая разуметь покорность всех людей), как требующее большего и много труднейшего исследования, оставлю на время. Но в местах ясных, по которым нет никакого сомнения о значении слова «подчинение», в каком смысле утверждается, что сущность Духа подчинена сущности Сына и Отца? В том ли, в каком Сын подчиняется Отцу по разумению Апостола? Но поэтому Дух поставляется в едином чине с Сыном, а не подчиняется Ему, если только подчиненных два лица. Или не в этом смысле? Посему в каком же ином, кроме того, в котором, как научил нас псалом, естеству разумному подчинено неразумное? Следовательно, столько отличны, сколько естество неразумных животных отлично от естества человеческого. Но, может быть, Евномий отвергнет и это понятие? Следовательно, придет к остальному значению, – что естество, противостоявшее и противоборствовавшее прежде, после того сильною необходимостью вынуждено поклониться под власть воспреобладавшего.

Пусть из сказанного изберет, что угодно; но не знаю, что именно избрав, избежит неминуемого осуждения в хуле: тогда ли, когда скажет, что наравне с бессловесными подчинен Дух, как человеку подчинены рыбы, птицы и овцы; или когда, как отложившегося, пленником приведет к преизбыточествующему силою? Или не согласится ни на одно из сих речений, скажет же, что слово «подчинение» употребил не по понятию, усвоенному Писанием, но в другом значении называет Духа подчиненным Отцу и Сыну? Какое же это значение?

Или тем самым, что Дух есть третий в порядке, какой ученикам передан Господом. Писание узаконяет подчинять, а не в один ставить ряд? Поэтому на том же основании пусть и Отца подчинит Единородному, потому что божественное Писание часто, предпоставив имя Господа, на втором месте делает упоминание о сущем над всеми Боге. «Аз и Отец», говорит Господь (Ин. 10:30), предпоставляя Свое имя. И еще: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любы Бога» (2Кор.13:13); и тщательно ищущим свидетельств в Писании можно собрать тысячи таких мест, каково, например, следующее: «Разделения же дарований суть, а тойжде Дух: И разделения служений суть, а тойжде Господь. И разделения действ суть, а тойжде есть Бог» (1Кор.12:4–6), так что на этом основании пусть Духу и Сыну подчинен будет и Сый над всеми Бог, упомянутый Павлом на третьем месте. Но и ныне не слыхали мы еще этой мудрости, которая называемое в каком-либо ряду вторым или третьим низводит в чин подвластного и подчиненного. Евномию только угодно доказывать, что известный по преданию порядок лиц указывает на преимущества и низшие степени достоинств и естеств; ибо он утверждает, что порядок мест служит указанием инаковости естеств, не знаю откуда заимствовав такое представление и какою необходимостью доведенный до сего предположения. Ибо численный порядок не производит разности естеств, напротив того, исчисляемое, каково по естеству, таким и пребывает само в себе, будет ли оно исчисляемо или нет. Число есть знак, дающий знать количество вещей; и во второй ряд низводить не всегда непременно то, что ниже по достоинству естества, но по произволу счисляющих приводит только в ряд вещи, обозначаемые числом. «Павел и Силуан и Тимофей» (1Сол.1:1) – здесь упомянуты три лица по воле упомянувшего; показывает ли же число, что Силуан, поставленный вторым после Павла, есть нечто иное, а не человек?

Или Тимофей, поставленный на третьем месте, вследствие сего места, данного ему в ряду упоминающим так, представляется инаковым по естеству? Нет, потому что каждый из них есть человек и прежде числа, и после оного; слово же, поелику невозможно было одним речением означить вдруг троих, упоминает о каждом отдельно в произвольном порядке, связует же имена поставленным между ними союзом, чтобы, как думаю, сею связью имен показать согласие троих в едином деле.

Но не это угодно нововводителю догматов; он узаконяет, что противно порядку Божиего слова; и чтд Самим Господом поставлено в ряду с Отцом и Сыном, то, отделив от свойственного и естественного Ему места в ряду и сочетания, причислил к подчиненным, и говорит, что это есть дело Того и Другого, – Отца, как производящего причину происхождения, и Единородного, как от Себя производящего Ипостась Его; и определяет, что это есть причина подчинения, хотя не открыл еще означаемого словом «подчинение».

17. Потом говорит: «Без сомнения же берутся вместе и действования, последующие за сущностями, и сродные им именования». Смысл этих слов не очень ясен, будучи прикровен великим мраком нечестия; но сколько иной может проразумевать по догадке, он таков: действованиями сущностей Евномий, как думаю, именует производящие Сына и Святаго Духа силы, которыми первая сущность произвела вторую, а вторая – третью, и говорит, что наименования совершенных дел составлены сродно с делами. Но ухищрение в рассуждении имен мы по возможности уже исследовали; и когда достигнем этой части исследования, если потребует слово, еще продолжим исследование.

А теперь стоит пока рассуждения: как за сущностями следуют действования? Что такое они по собственному своему естеству? Иное ли что с сущностями, за которыми следуют? Или часть сущностей и естества? И если иное, то как или от чего происходят? Если то же самое, то как отделяются и, вместо того, чтобы нераздельно быть с ними, совне за ними следуют? Ибо не просто дознать что-либо из сказанного. Естественная ли какая необходимость невольно вынуждает действование, каково оно ни есть, следовать за сущностью, как следуют за огнем сгорание и пары, и испарения – за телами, от которых они происходят? Но, думаю, и сам Евномий не скажет этого; будто бы каким-то разнообразным и сложным достоянием почитать должно Божию сущность, которая не отдельным и вместе с нею усматриваемым имеет действование, открывающееся в подлежащем, как бы чем-то случайным.

Напротив того, говорит он, что произвольно и свободно движимые сущности сами собою производят, что им угодно. Да и кто о том, что совершается произвольно по промышлению, скажет, что оно следует, как нечто совне сопровождающее? Ибо не знаем, чтобы по общему словоупотреблению в подобных случаях весьма обычен был такой образ выражения: о действований трудящегося над чем-нибудь говорить «действование следует за трудящимся».

Ибо отделившему одно от другого невозможно постигнуть остальное само по себе; но кто сказал «действование», тот в слове сем сообъял и движимое сообразно с действованием, и кто упомянул о действующем, тот, конечно, вместе с тем молча обозначил и действование. Но сказанное яснее будет в примерах. Говорим, что такой-то кует или плотничает, или работает что-либо иное подобное. Итак, одним словом в речи представляются вместе и работа, и занимающийся работой, так что, если определить то или другое, не останется и остального. Посему, если два предмета – самое действование и сообразно с оным приходящий в движение – представляются один с другим вместе, то почему здесь говорится, что за первою сущностью следует действование, производящее вторую сущность, как бы составляя собою среду между обеими сущностями и не состоя ни в согласии по естеству с первою, ни в соприкосновении со второю? Ибо отделено от одной тем, что оно не естество, но движение естества; не согласуется же со следующею за нею, потому что посредством него произошло не чистое действование, но действующая сущность.

18. Потом вместе с сим исследуем и это: Евномий именует сущность делом сущности, сущность вторую делом первой, а опять третью второй. Чем доказал он предварительно учение сие? Какими доводами воспользовался для сего?

Каким способом довел нас до необходимости поверить, что последующая сущность должна быть действованием предшествующей? Если бы по прочему, усматриваемому в твари, должно было умозаключать и о сем, то, хотя и в таком случае нехорошо по дольнему гадать о превысшем, но, по крайней мере, может быть, извинительно несколько было бы разуму при посредстве видимого блуждать в непостижимом. Теперь, кто решится утверждать, что небо – дело Божие, а дело неба «солнце, и солнца – луна, а луны – звезды, и звезд – что-либо иное в творении? Ибо все это – дело Единого; потому что един Бог и Отец всех, из Негоже вся (Еф.4:6; 1Кор.8:6). Если же и приходит что в бытие друг через друга, как рождение животных, то и в этом случае происходит не что-либо инаковое, потому что в рождающемся вновь остается то же естество.

Итак, почему, не имея возможности сказать подобное о чем-либо из усматриваемого в твари, Евномий доказывает это о превысшей сущности, что дело первой есть вторая сущность и так далее? Если же, имея в мысли рождение животных, вообразим по этому и о пречистом естестве нечто подобное так чтобы последующее представлять себе делом предыдущего, то и в этом случае не сохраняет Евномий последовательности речи. Ибо рождаемое другим непременно однородно с тем, от чего рождается; но он, чтобы показать обилие лжи, как ловкий борец, предприяв обеими руками низлагать истину, приписывает происходящим друг от друга неоднородность и иноплеменность.

Чтобы показать подчиненность и в естественном достоинстве умаление Сына и Духа, говорит, что из одного произошло другое. А чтобы таким способом прихождения в бытие знающие рождение одного от другого не приведены были к понятию о родстве, борется с самим законом естества, говоря, что от одного происходит другое, и утверждая, будто бы Рожденный, что касается до естества Родшего, не истинный сын.

Но за что, кажется мне, в праве иной прежде всего укорить Евномия, – состоит в следующем. Если бы это был кто другой, по неопытности в слове не навыкший к таковым построениям мыслей и не упражнявшийся в них, и потом стал бы утверждать представившееся ему случайно, то, может быть, извинительно было бы ему для доказательства догматов не воспользоваться способами, при сем употребительными. Поелику же у Евномия столько на это силы, что в стремлении все постигнуть простирается и до того, что вне области нашего естества, то почему не знал он начала, при помощи которого в сих покушениях разума совершается уразумение всего сокровенного? Ибо кто не знает, что всякое слово, заимствуя начала в явном и всеми познанном, сообщает через это вероятность сомнительному и что не иначе может быть постигнуто что-либо сокровенное, как при руководстве к уразумению неизвестного тем, что уже признано нами? Если же взятое за начала понятий к открытию незнаемого противоречит предположениям многих, то с трудом разве и через это может быть открыто то, чего не знаем.

У принадлежащих к церкви вся борьба и весь спор с аномеями касательно догмата – о том, должно ли естество Сына и Духа признать или, по слову противников, сотворенным, или несотворенным, как верует Церковь. А Евномий то самое, чему все противоречат, выдает за исповедуемое всеми и, не нашедши никакого доказательства на то, что последующая сущность есть дело предыдущей, смело утверждает, что это действительно так, не знаю, по чьему наставлению или по какой мудрости осмелившись на сие. Ибо если всякому доводу и доказательству надлежит предпоставлять какое-либо бесспорное и несомненное исповедание, так чтобы предвзятым доказывалось неизвестное, будучи представлено приспособительно к посредствующим доводам, то искомое еще обращающий в довод чего-либо другого не иное что подготовляет, как неведением – неведение, и обманом – обман. А это то же, что слепца, как говорит негде Евангелие, делать вождем слепцу (Мф.15:14). Ибо подлинно к слепому и напрасно усиливающемуся слову, утверждающему, что Творец и Создатель всяческих есть тварь и произведение, присовокупляет другое слепое слово, что Сын есть нечто чуждое естеству Отца, не подобное Ему по сущности, вовсе непричастное естественного с Ним свойства. Но не об этом еще речь, ибо, где Евномий яснее открывает нечестие своего мудрования, там и для нас кстати будет поместить обличение нечестия; теперь же возвратиться нам должно к продолжению по порядку им сказанного.