Понятие о народе у Руссо

Не менее поразительны противоречия, в которые впадает Руссо, когда изменяет рационалистическому методу и берет в расчет другие элементы, на которых зиждется человеческое общество. Сюда можно, например, отнести знаменитое место о значении религии в политической и культурной жизни, с которым, впрочем, так мало гармонирует то, что Руссо в других случаях писал о религии: Руссо утверждает, что так как всякий правитель имеет право отказаться от своей власти, то тем более народу должно принадлежать право отказаться от своего подчинения. «Но, – продолжает Руссо, – страшные усобицы, бесконечные смуты, которые повлекло бы за собой это опасное право, доказывают, насколько людские правительства нуждались в более прочном основании, чем один только разум, и насколько было необходимо для общественного мира вмешательство божественной воли, чтобы придать верховной власти святость и неприкосновенность, которые лишили бы подданных пагубного права располагать ею. Если бы религия доставила людям это благо, то этого было бы достаточно, чтобы дорожить ею при всех ее злоупотреблениях, ибо она сберегает человечеству больше крови, чем сколько ее проливает религиозный фанатизм»[9].

Другой пример подобного противоречия и отступления от политического рационализма представляют суждения Руссо об абсолютной демократии. Строго держась теории «Общественного договора» и рационалистического метода, Руссо является последовательным поклонником абсолютной демократии. «Ни один закон, – говорит он, например, – который не принят народом всеобщею подачей голосов (en personne), не имеет силы; это не закон». Верховная власть, по определению Руссо, может действовать только тогда, когда весь народ в сборе. Но может ли народ быть в сборе? – Что за химера! возражает сам Руссо, а затем старается доказать, чрезвычайно неудачно ссылаясь на историю Рима и франков, что это не было химерой в прежнее время, что природа человека с тех пор не изменилась и что пределы возможного в вопросах нравственных вовсе не так тесны, как мы воображаем.

Особенно бросаются в глаза противоречия Руссо, которые ему внушены практическою политикой. В теории он признает за каждым народом безусловное право свергать свое правительство и менять свое устройство. «Во всяком случае, – говорит он, – народ волен отменить свои законы, даже самые лучшие; ибо если ему угодно причинить зло самому себе, то кто имеет право ему в этом помешать?» На самом же деле трудно найти у кого-либо такие благоразумные предостережения против насильственных переворотов, как у Руссо. Такое трезвое отношение к делу со стороны Руссо еще понятно в торжественные для него минуты, когда ему выпадало на долю играть перед всей Европой роль ответственного советника народов, чаявших от него своего возрождения. Так, например, в своих «Рассуждениях об управлении Польшей» он дает полякам совет: «Исправляйте, если можно, злоупотребления в вашем государственном устройстве, но не относитесь с пренебрежением к тому, которое вас сделало тем, что вы есть».

Еще с большею силой Руссо выразил эту мысль в следующем афоризме, благоразумие которого тем более замечательно, что он высказан в одном из первых сочинений Руссо, в эпоху риторических рассуждений: «Действительно испорчены не столько те народы, у которых дурные законы, сколько те, которые их презирают»[10].

Такую же осторожность проявляет Руссо и в тех случаях, когда он не является в официальной роли законодателя народов, например – в своей критике на проект аббата де-Сен-Пьера, предлагавшего окружить французского короля несколькими выборными советами: «Чтобы дать правительству форму, придуманную аббатом де Сен-Пьером, – говорит Руссо, – нужно было бы начать с разрушения всего существующего строя; а кому неизвестно, как опасен в большом государстве момент анархии и кризиса, необходимо предшествующий установлению нового строя. Уже одно введение в дело выборного начала должно повлечь за собой страшное потрясение и – произвести скорее судорожное и безостановочное движение в каждой частице, чем придать новую силу всему телу. Пусть каждый представит себе опасность, которая произойдет от возбуждения громадных масс, составляющих французскую монархию. Кто будет в состоянии остановить данный толчок или предвидеть все его последствия? Если бы даже все преимущества нового плана были бесспорны, какой здравомыслящий человек дерзнул бы уничтожить древние обычаи, устранить старые принципы и изменить ту форму государства, которую постепенно создавал для него продолжительный ряд тринадцати веков?»[11].

Подобным образом и из самого «Общественного договора» можно привести много мест, отмеченных влиянием Монтескье и доказывающих внимание к реальным условиям исторической жизни. Как ясно, например, формулирует Руссо принцип всякой практической политики в VIII главе второй книги, где он, указав на две, по его мнению, главные цели всякого законодательства – свободу и равенство, заявляет, что «эти общие принципы всякого хорошего политического устройства должны быть видоизменяемы во всякой стране сообразно с отношениями, вытекающими как из местных условий, так и из характера жителей, и на основании этих данных всякий народ должен быть наделен особенною системой учреждений, которая должна быть лучшею если и не сама по себе, то для государства, для которого предназначается». Рассмотрев затем различные частности этого вопроса, Руссо заявляет: «Одним словом, помимо общих всем положений, каждый народ обладает каким-нибудь условием, которое делает его учреждения пригодными только для него одного». А вся VIII глава третьей книги, носящая заглавие «Не всякая форма правительства годится для всякой страны», – не что иное, как подробное развитие положения Монтескье: «Свобода есть плод, который растет не во всяком климате и потому не может быть достоянием всех народов»[12]. «Чем более размышляешь над этим положением, – прибавляет от себя Руссо, – тем более проникаешься его истинностью. Чем более его оспаривают, тем более дают повод упрочить его новыми доказательствами».

С этой целью Руссо входит в подробное рассмотрение влияния климата на производительность страны, на количество и качество пищи, необходимой для жителей, на их одежду, на самую питательность съестных припасов, на количество и сгущенность народонаселения.

Все эти данные служат ему материалом для указания, какой именно способ правления соответствует каждому климату. И хотя тут встречаются выводы слишком общие, чтоб иметь какое-либо значение, или даже очень спорные, например: «монархия пригодна только для народов богатых, аристократия – для государств средних по богатству и размеру, а демократия – для государств небольших и бедных», или «деспотизм есть принадлежность жарких стран, варварство – стран холодных, а хорошие политические учреждения (la bonne politique) соответствуют областям, лежащим между ними, – однако же самая попытка свести формы правления и общественных учреждений на местные условия есть уже отступление от рационалистического отношения к явлениям исторической жизни народов».

Понятно, что при такой внимательности к реальным факторам жизни народов от Руссо не могло укрыться, что самое представление о народе нужно извлекать не из рационалистических определений, а из истории и жизни. В его Рассуждении о неравенстве мы находим попытку объяснить эмпирически происхождение национальностей. Еще важнее то, что Руссо, обыкновенно выводивший и государство и народ из добровольного соглашения, был, однако, не чужд представления об организме в применении к ним. В своем рассуждении о «Политической экономии» он говорит[13]: «Политическое тело, взятое индивидуально, может быть рассмотрено как органическое тело, живое и подобное человеку». Руссо вдается даже по этому поводу в чрезмерно подробные сравнения, слишком длинные и искусственные, чтобы их приводить; он отождествляет, например, верховную власть с головой, законы и обычаи – с мозгом, торговлю, промышленность и земледелие – со ртом и желудком, подготовляющим питание, граждан – с телом и членами, которые приводят в движение и дают жизнь всему механизму, и т. д. Согласно с этим мы встречаем в самом «Общественном договоре» между рационалистическими определениями народа и такие выражения, которые как будто внушены убеждением, что самый народ есть продукт истории. Так, например, устанавливается различие между юными народами и народами дряхлеющими; только первые, по мнению Руссо, способны подчиняться преобразованиям мудрого законодателя, последние же со старостью становятся неисправимы. Далее Руссо утверждает, что для народов существует, как и для отдельных людей, известная пора зрелости, которой нужно дождаться, чтобы с успехом дать народу хорошие гражданские учреждения; эта пора зрелости не всегда легко распознаваема, и если законодатель опередит ее, все дело его пропало. «Один народ, – замечает Руссо, – способен к правильной организации (est disciplinable) при зарождении своем, другой еще неспособен к этому и по прошествии десяти веков»[14].

Если в этом случае Руссо допускает известные возрасты, т. е. органические эпохи развития в жизни народов, то в другом месте, определяя условия, при которых народ становится способен к правильной законодательной организации, автор «Общественного договора» признает самый принцип, который мог бы расшатать всю его теорию о происхождении гражданского общества и народов из договора индивидуумов, а именно – естественную связь общего происхождения (union d'origine), т. е. принцип национальности.

Но такие проблески более правильного отношения к понятию о народе совершенно исчезают для читателей «Общественного договора» среди господствующего рационалистического метода и настроения. Можно даже сказать, что это смешение рационализма с историческим методом служит у Руссо всецело интересам первого, придавая ему более веса, некоторую фактическую обстановку и мнимую научность. «Общественный договор» представляет у Руссо не только гипотезу, нужную для объяснения того, как первоначально сложились гражданские общества, – он, как грозная туча, постоянно висит над историческою жизнью государств и народов, всегда готовый вторгнуться в действительную жизнь и нарушить существующий и сложившийся веками порядок. Мало того, такое вторжение идеи общественного договора в живой организм политического тела и вследствие этого разложение его на первоначальные единицы составляет, по теории Руссо, общий необходимый закон: это – неизбежный рок, поражающий государства подобно тому, как дряхлость и смерть настигают человека[15].

По этой теории, всякое превышение власти со стороны правительства разрывает соглашение, на котором основано общество, и все отдельные граждане по праву снова вступают в пользование своей природного свободой. Но всякое правительство, по словам Руссо, беспрестанно стремится к захватам по отношению к верховному государю (под этим разумеется, по терминологии Руссо, сумма граждан), и так как нет другой воли, которая могла бы служить противовесом силе правительства, то «рано или поздно, – как говорит Руссо, – должно случиться, что правительство наконец поработит (opprime) государя и этим нарушит общественный договор. В этом, – прибавляет Руссо, – заключается коренной и неизбежный порок, который с самого зарождения государства непрестанно стремится разрушить его».

Английский биограф Руссо Морлей[16] очень удачно пояснил фантастичность такого голословного рассуждения указанием на исторический факт, бывший в Англии в то время, когда «Общественный договор» находился в самой моде. В 1788 году, вследствие помешательства, постигшего Георга III, не мог быть открыт парламент, так как король был не в состоянии подписать указа о созвании его. Тем не менее парламент собрался и первым делом его было уполномочить министров издать указ, скрепленный большою королевской печатью, об открытии парламента, и заявить свое согласие на парламентский билль об установлении регентства. Это было, как замечает Морлей, несомненным захватом королевской власти со стороны одного из органов правительства и, следовательно, применением того случая нарушения общественного договора, который формулирован у Руссо следующим образом: «То же самое имеет место, когда член правительства отдельно присваивает себе ту власть, которая им предоставлена совместно; это представляет не меньшее нарушение законов» и т. д.

При таком взгляде на общественный договор подражание Монтескье и легкие экскурсы Руссо в область исторического метода были бессильны против его рационализма и не были в состоянии ослабить революционную тенденцию, которую он придал представлению о народе. Можно сказать, что уроки, которые Руссо извлекал из истории – а он прибегал для этого почти исключительно к истории Греции и Рима, – только усиливали этот революционный оттенок. Приведенные нами ссылки Руссо на возрасты и историческую жизнь народов служат ему лишь поводом для заявления, что никакой возраст и никакие бытовые условия не гарантируют народ от насильственных потрясений, вследствие которых народ может снова помолодеть, начать сначала свою историческую жизнь.

Заметивши, что коренные преобразования могут быть полезны только в известном возрасте народов, Руссо продолжает[17]: «Когда обычаи установились и укоренились предрассудки, всякая попытка изменить их есть опасное и тщетное предприятие; народ не может даже потерпеть, чтобы коснулись его ран для исцеления их, подобно тем глупым и трусливым больным, которые дрожат при виде врача».

Однако, как будто надумавшись, Руссо прибавляет: «Впрочем, подобно тому как иные болезни поражают ум больных и отнимают у них память о прошедшем, так в жизни и государств наступают иногда бурные эпохи, когда революции имеют для народов такие последствия, как известные болезненные кризисы для отдельных людей, у которых вместо забвения является отвращение к прошлому, и когда государство, воспламененное междоусобною войной, возрождается, так сказать, из пепла и обретает силу молодости, выходя из объятий смерти. Такова была Спарта во время Ликурга; таков был Рим после Тарквиниев и таковы были у нас Голландия и Швейцария по изгнании тиранов».

Легко представить себе, какой революционный пыл это историческое риторство должно было возбудить во французских читателях Руссо. В роскошном издании его сочинений, вышедшем в 1790 году, издатель к этому месту сделал следующее патриотическое и наивное примечание: «и такова, надеюсь, будет Франция, за исключением междоусобной войны». Эти слова были напечатаны в то время, когда вся Франция еще признавала Людовика XVI законным королем и Учредительное собрание трудилось над составлением монархической конституции. Ни издатель Руссо, ни читатели его не припомнили, конечно, другое место из его сочинений и другую ссылку на римлян времен Тарквиния, которые можно было с большим основанием применить к Франции 1790 года. «Если народы пытаются сбросить свое иго, они тем более удаляются от свободы, что принимают за нее разнузданное своеволие (licence effrénée), противоположное свободе, и что их революции делают их почти всегда жертвами льстецов (séducteurs), которые отягчают их цепи. Даже сам римский народ, этот образец свободного народа, не был в состоянии управлять собой, вышедши из-под гнета Тарквиния»[18].

Ввиду такой страстной политической проповеди, какая заключается в приведенных отрывках из Руссо, трезвые и благоразумные советы этого автора, рассеянные по всему «Общественному договору», едва ли переубедили кого-либо из читателей, введенных в заблуждение его фанатическими софизмами. Парадоксы, пущенные им в общество, продолжали свое разрушительное действие в умах, потому что льстили страстям и интересам той части французского общества, которая зачитывалась сочинениями Руссо. Рационалистическое представление о народе сделалось в нем одним из самых сильных революционных ферментов. Понятие о государстве бледнело и постепенно утрачивалось в сознании людей, которые принимали общую волю, т. е. в сущности свою собственную волю, за настоящий источник и регулятор политического строя; правительство лишалось значения и авторитета с точки зрения приверженцев теории, считавшей настоящим государем «сумму граждан», а монархов, парламенты и республиканских магистратов – приказчиками, которые должны быть удалены, как скоро не исполняют волю народа, т. е. то, что всякий искренно или неискренно выдавал за народную волю; закон терял свою силу и обязательность ввиду формулы о неотъемлемости и нераздельности народной власти, – формулы, легко допускавшей такое толкование, что народ во всякую минуту может отменить существующий порядок и отрешить законное правительство и представительство. Рационалистическое представление о народе, прилагаемое в этом смысле к практике, делало анархию естественным и хроническим состоянием гражданского общества и узаконяло революцию, ибо всякий насильственный переворот только восстановлял естественное состояние граждан и возвращал народу его неотъемлемую власть.

Однако влияние Руссо на революционное настроение французского общества не ограничилось теми выводами, которые могли быть извлечены людьми, понимавшими в буквальном смысле теорию народовластия в «Общественном договоре». Эта теория и рационалистическое построение государства были давно известны – они встречались и у католических богословов, и у средневековых легистов Франции, и у великих публицистов, положивших начало науке государственного права, – у Гроция, Локка и др., и приводили к совершенно иным результатам, чем «Общественный договор», служили к оправданию теоретического или монархического строя. Особенно революционный оттенок получил политический рационализм у Руссо, благодаря той новой культурной струе, с которой он встретился в лице автора «Эмиля» и известных рассуждений и исходным пунктом которой было понятие о естественном состоянии (état de la nature). Это понятие вводит нас в совершенно другую сферу литературной деятельности Руссо и его влияния на представления французского общества о народе.

II

Восемнадцатый век представляется в общих чертах эпохой просветительного, гуманного рационализма, и Руссо, как видно из предшествовавшей главы, был в политических вопросах одним из передовых и страстных поборников рационалистической точки зрения. Однако прошлый век, при всем своем рационализме, дал в то же время начало другому культурному движению, во многом противоположному рационалистической тенденции, и таким образом положил основание так называемой реакции, столь сильно обнаружившейся в XIX веке против господствовавшего прежде мировоззрения. И в этом отношении Руссо играл не только передовую роль, но, можно сказать, шел во главе того движения, которое отвело европейское общество далеко от рационализма. Влияние Руссо в этом отношении так значительно, что историки, ставящие себе задачей изобразить историю реакционных идей и стремлений в XIX веке, принуждены с него начинать это движение[19]. Один из главных вопросов, в которых Руссо существенно разошелся с настроением современного ему общества и указал ему новый путь, был его взгляд на природу. Во время господства аскетического, церковного идеала природа не могла привлекать к себе человека и только пугала его проявлениями своих таинственных сил, которые представлялись средневековым людям чем-то демоническим и полным мистических чар. Возрождение наук и искусств, правда, тотчас отразилось и на отношениях человека к природе и снова заставило любоваться ею. Восхождение Петрарки на Мон-Ванту занимает одну из первых страниц в истории гуманизма; и в религиозной живописи XV века вдохновленное чувство художника постепенно переходит на изображение окружавшего главные фигуры ландшафта, пока, наконец, последний не получает самостоятельного значения в художестве. Но распространившаяся в области искусства манерность стиля снова закрыла перед обществом настоящую природу, а в области литературы природа в эпоху Людовика XIV и XV была совершенно забыта. Однако в это время внимание образованного человека к природе было возбуждено с совершенно другой стороны – со стороны науки. Великие открытия в астрономии, математике и небесной механике расширили его горизонт и познакомили его с вечными космическими законами. Деизм воспользовался этим приобретением человеческого разума и построил на этом основании свою религиозно-философскую систему, в которой природа служила основанием для религии и этики рационализма. Природа с этой точки зрения представлялась беспредельным, величавым в своей строгой чинности механизмом, от искусной разумности которого мыслящий человек делал заключение о всемогуществе и величии Творца. Затем выступили на первый план экспериментальные естественные науки, и природа превратилась для людей XVIII века в громадную лабораторию; все внимание их было поглощено физическими, химическими и физиологическими процессами и попытками с их помощью объяснить чувство и мысль, и из-за этого все забыли о природе как о живом мире и о человеке как о нравственном существе. Энциклопедисты были энергическими передовыми проводниками этого воззрения, и их направлением совершенно увлеклось все литературно-образованное общество, несмотря на условный протест и бессильный ропот старых деистов, например – Вольтера. В этом настроении общества Руссо произвел неожиданный переворот. Он снова открыл природу для чувства и для поэзии, он сделал ее источником для обновления нравственного мира человека. Мы касаемся здесь исключительно Франции и потому не станем указывать, каким путем чувство природы снова оживилось в Германии и Англии; – во Франции это явление тесно связано с личностью и литературной деятельностью Руссо[20]. Среди городского столичного общества, забывшего о природе в своих салонах, канцеляриях, рабочих кабинетах и лабораториях, явился энтузиаст деревни, человек, восхищавшийся тем, что у него «зелень перед окном», чувствовавший потребность часто возвращаться к этой сельской природе, которую он должен был покинуть. Выходить за город, блуждать пешком по полям и по лесу было для этого человека необходимо, чтобы освежиться и успокоиться, остаться наедине с природой, погрузиться в раздумье под тенью деревьев или на берегу ручья – было для него наслаждением с которым не могли сравниться ни остроумная застольная беседа с друзьями, ни художественный энтузиазм, овладевавший публикой в театре. Под влиянием этого человека, который умел с таким талантом и с такою страстью передавать другим свое настроение, в городском населении пробудилось желание видеть природу, явилась тоска по ней, и прогулка за город сделалась новым источником вдохновения для поэтов и прозаиков и знамением нового культурного направления[21].

Поэзия, которую Руссо ощущал в природе, привлекала его как человека и как мыслителя. На этом чувстве была основана религиозная и нравственная философия Руссо. Природа не была для него искусным механизмом, свидетельствующим о всемирном разуме, а чудным, беспредельным храмом, в каждом уголке которого человек чувствовал свою личную связь с Божеством и свое духовное происхождение. В созерцании природы Руссо черпал уверенность в бессмертии своей души, и она послужила ему тем откровением, которое дало начало новому религиозному движению во французском обществе[22].

Такое же значение имела природа в социологии Руссо. И здесь исходною точкой была та гармония, которую Руссо ощущал, когда отдавался созерцанию природы, – тот отголосок, который он слышал в ней в ответ на разные тоны своего лирического настроения. Природа еще более располагала его к мечтательности, которая была основною чертой его натуры, и под влиянием Руссо новое поклонение природе имело непосредственным результатом своим небывалое в европейском обществе развитие мечтательности (rêverie). Мечтательность легко принимает элегический оттенок, и потому даже в минуты счастья и душевного покоя у Руссо и его последователей в наслаждении природою звучит грустная нота и восхищение ее красотами пробуждает меланхолию[23].

Но такие минуты, когда Руссо безмятежно наслаждался природой, были редки в его жизни. Отсутствие правильного воспитания и определенных, прочных занятий чрезвычайно затрудняло положение Руссо, которое он постоянно ухудшал своим беспокойным, нервным темпераментом, болезненным самолюбием и крайнею подозрительностью по отношению к людям. Недостаточно сознавая причины своих бедствий, Руссо раздражался против жизни и людей и дошел до полного разлада с обществом.

Этот разлад все более и более обострялся вследствие оригинальности его литературного направления и столкновений со всеми литературными партиями и общественными силами – с Вольтером, с энциклопедистами, с католическою церковью и светскою цензурой. В тяжелые минуты разрыва с друзьями, разочарования, вызванного уязвленным самолюбием и романтическим увлечением женщинами, в пору гнетущей нищеты и политического преследования – Руссо находил убежище и забвение от своих зол только в уединении с природою, и к поэтической прелести, которую он всегда в ней находил, стало примешиваться чувство живой, личной благодарности[24].

Резкий контраст, который Руссо ощущал между блаженством, какое ему давала природа, и бедствиями, какие он испытывал в обществе себе подобных, все более и более разрастался в его глазах и привел его наконец к сознанию решительного антагонизма между природой и человеческим обществом. Природа, т. е. физический мир, становилась для него символом стройного порядка, по мере того как «общество» и нравственный мир все более казались ему построенными на неправде. Под влиянием этого чувства Руссо влагает в уста савойскому викарию следующие слова: «Когда я рассматриваю различные общественные слои и людей, их составляющих, какое зрелище меня поражает! Картина природы представляла мне одну гармонию и стройность, а человечество – одну лишь смуту и беспорядок. Согласие царствует между стихиями, а люди повержены в хаос. Животные счастливы, один только их царь бедствует»[25]. Этот контраст между природой и обществом сделался источником бесконечных размышлений для наиболее сентиментальных последователей Руссо. Бернарден де Сен-Пьер, например, написал на эту тему целое сочинение, которое имело громадный успех и доставило ему всемирную славу. План этого сочинения – «Etudes de la nature», по определению самого автора, заключался «в исследовании наслаждений, доставляемых природой, и бедствий, причиняемых нам обществом».