История догматов

Из изложенного видно, что соборы не являются посредниками новых откровений в церкви, и что им дается лишь право охранения апостольского наследия. Поэтому то принятие новых формул (единосущия, единосущной Троицы, двух природ и т. д.) представляло такие трудности. Когда никейское учение, наконец, утвердилось, то это произошло потому, что сам Никейский собор стал частью древности и стали стремиться все позднейшие новые формулы вывести хотя бы с большими натяжками из Никейского символа, давая вместе с текстом определенное объяснение его, как бы наперед установленное, как это уже делал некогда Ириней. Даже бесспорность толкования учения собором не было категорически выражена на Востоке. Поэтому там для более древних отцов редко служило оправданием то, что в их время догма не была еще истолкована и резко формулирована (их оправдывали скорее недостатком у них точности). Наоборот, один представитель Запада (Винцентий из Лерина), установив в своем Commonitorium (середина V века) критерии истинного предания (то, во что повсюду и всегда веруют все) и предостерегая от ересей даже и ортодоксальных отцов, допускает «органический» прогресс учения (от неопределенного к определенному) и носителями этого прогресса считает соборы («вызванные новшествами еретиков»). Августин определенно учил, что до тех пор, пока не имеется бесспорного решения какого-нибудь вопроса, единство между несогласными между собою епископами должно быть сохраняемо. Римский епископ всегда поступал по этому правилу, сохраняя за собою право решения и установления срока.

Таким образом, понятие предания, поскольку хотят отделить его от обычая, совершенно неясно. Иерархический элемент теоретически не играет в нем первой роли. Апостольское преемство даже на Западе в теории не имело слишком большого значения для доказательства достоверности предания. Со времени соборов этими последними исчерпывается авторитет епископов как носителей предания. Но, может быть, этим слишком много сказано. Все было неясно. Но поскольку греческая церковь не изменялась со времени Иоанна Дамаскина, современный грек совершенно определенно знает основу религии. Это – наряду со Священным Писанием сама церковь, но не как прогрессирующая, живая и законодательная сила, а церковь в своих неподвижных тысячелетних учениях и установлениях. Согласно преданию надо толковать и Священное Писание. Но предание в своей основе все-таки остается двойным – явное предание соборов и отцов и тайное, на котором основываются таинства, ритуал и его объяснение.

§ 32. Церковь

Порукой за истину веры – заключающей в себе, вместе с тем, и всю философию – и совершительницей таинств явилась прежде всего церковь. О ней рассуждали далее на Востоке, разбирая вопросы о Ветхом Завете и ложной иудейской церкви, о ереси и организации христианского мира, а также о притязаниях римского епископа (Христос – единственный глава церкви). Затем в катехитическом преподавании выставляли церковь как общину истинной веры и добродетели, вне которой не легко может найтись мудрый и благочестивый человек, и повторяли библейские изречения о ней, что она едина, свята, что ею руководит Святой Дух, что она является кафолической в противоположность многочисленным и безбожным сообществам еретиков. Само собою разумеется, что при этом видимую церковь отожествляли с церковью веры и добродетели, не входя в более подробное рассмотрение относительно corpus verum et permixtum и не делая всех выводов, которых требовало такое отожествление. Несмотря на все это, церковь не была догматическим понятием, входящим в состав учения о спасении, или была им только тогда, когда ее представляли себе как учреждение для совершения таинств, из-под власти которого, однако, монах мог выйти. Это пренебрежение надо объяснить сужением задач церкви греками и влиянием естественного богословия. Церковью является человеческий род как совокупность отдельных личностей, принимающих спасение. Учение о спасении исчерпывается понятиями: Бог, человечество, Христос, таинства, отдельные личности. Взгляд на церковь как на мать верующих, как на тело Христово не был разработан догматически. Мистическое учение о спасении и учение об Евхаристии также не помогли церкви занять прочное место в догматике (ее нет, напр., у Иоанна Дамаскина). Ее организация, как она ни важна, не развита дальше епископской степени и очень редко излагалась догматически. Церковь является наследием не апостолов, а Христа, поэтому на первый план выступает ее значение как культового учреждения.

Все это относится к восточной церкви. На Западе докетический спор положил начало новым широким взглядам на церковь. Но эта последняя к концу древности сама раскололась на три большие части: запад, византийскую церковь и семитический Восток, который, в свою очередь, был очень раздроблен. Каждая из этих частей считала себя единой кафолической церковью и прославила свои особые палладии.

А. Предпосылки к учению о спасении, или естественное богословие

Естественное богословие в главных чертах одно у всех отцов церкви; но оно имеет различные оттенки, в зависимости от того, преобладает ли платонизм или аристотелизм, и от силы влияния буквы Библии. Различие александрийской и антиохийской школ сказывается и здесь.

Глава IV. Представления и воззрения о боге как о творце и дарователе спасения. (включая запад)

§ 33

Главные черты учения о Боге, как установили его апологеты и враждебные гностицизму отцы, оставались неизменными; они направлялись против манихейства, и развитие учения о Троице почти не затрагивало их, так как здесь имелся ввиду лишь Отец как корень Божества (riza thV JeothtoV). Но с возрастающим библеизмом и монашеским варварством в богословие постепенно проникали антропоморфические представления. Аристотелики (Евномий, Диодор из Тарса; в особенности с начала VI века) спорили с платониками о непознаваемости Бога, хотя в основе они были согласны между собою. Все соглашались, что Бога можно познать только через откровение, точнее через Христа, но из этого положения обыкновенно не выводили дальнейших следствий, но восходили от мира к Богу, развивая дальше старые доказательства, и прибавив к ним онтологическое (Августин). Богословы-неоплатоники допускали на высшей ступени непосредственное, интуитивное познание Божества, но, вместе с тем, именно они развили схоластическую форму богопознания (Ареопагит: отрицание, совершенство, причинность).

Самым высшим определением сущности Божией все еще оставалось то, что он отличен от мира и является духовной, бессмертной субстанцией ('On), которой одной принадлежит бытие (аристотелики допускали начало и конец, не изменяя, однако, решительно платоновской схемы). Его благость является совершенством, отсутствием зависти, потребностью творить (попытки более совершенного понимания у Августина: Бог как любовь, освобождающая человека от эгоизма и внутреннего разлада). Соответственно этому, излагались свойства Бога как выражение причинности и могущества, причем цель спасения оставлялась в стороне (понимание Оригена было умерено, вернее, исправлено). Наряду с натуралистическим воззрением на божество, как на 'On, стоит моральное, как на мздовоздателя и судию; и на него идея спасения имела едва заметное влияние (меньшее, чем у Оригена), так как «воздаяние» и наказание являлись равнозначащими. Но Августин понял малоценность такого учения о Боге, которое приводит его в соприкосновение с человеком только в начале и в конце и делает человека независимым по отношению к Богу вместо того, чтобы признать Бога двигателем к добру и источником личной блаженной жизни.

Космология отцов является, следовательно, вкратце следующей: Сам Бог, носивший в Себе от вечности идею мира, через Логоса, обнимающего все идеи, создал этот мир в свободном самоопределении. Мир этот имеет начало и будет иметь конец; Бог создал его по образцу созданного Им высшего мира в шесть дней из ничего и увенчал его созданием человека – чтобы доказать Свою благость и дать тварям участие в Своем блаженстве. Этот тезис устранял ересь Оригена (также и его пессимизм). Однако, не удалось вполне защитить буквального смысла Бытия 1-3, и в представлении о высшем мире (kosmoV noeroV), ничтожным отражением которого является земной, была сохранена важная часть неоплатоническо-оригеновского учения, которая затем со времени Ареопагита широко развивалась платонизирующими мистиками. Однако, пантеистические ереси оставались незамеченными, если только буквальный смысл Бытия 1-3 сколько-нибудь был сохранен. Теодицея – все еще необходимая ввиду манихейства и фатализма – искала опоры в эмпирических соображениях, но, желая также быть естественным богословием, она обнаруживает античный корень в своей часто странной казуистике и своих колебаниях (ср., напр., псевдо-юстиновские «Вопросы», которые, может быть, принадлежат Диодору из Тарса или, во всяком случае, антиохийцу его времени; см. «Texte und Untersuchungen», т. 21, вып. 4, 1901). Указывалось на необходимость и целесообразность свободы творений, которая должна иметь своим следствием зло и несчастья, на безвредность несчастий для души, на недействительность зла и на целесообразность несчастий как средства очищения.

По отношению к небесным духам установились следующие положения: что они сотворены Богом, что они свободны и не имеют материального тела, что они пережили кризис, в котором часть из них отпала, что Бог пользуется добрыми духами как орудиями своего управления миром, что существование зла в мире надо приписывать злым духам, которых Бог допускает действовать, что они не исправимы, что их почти неограниченную власть над миром мог сломить только Крест; и что они идут к гибели (против Оригена). Но с IV века приверженность к политеизму все сильнее хваталась за ангелов и демонов, и уже около 400 года благочестие монахов и мирян сосредотачивалось на них почти более чем на Боге. Хотя Лаодикийский собор 360 г. объявил культ ангелов идолопоклонством, почитание их, однако, укреплялось все сильнее (ангелы-хранители, вера в их ходатайство) и на седьмом соборе 787 года было утверждено церковью (поклонение, proskunhsiV). Этому много способствовало то, что «научное» богословие в форме неоплатонической мистики приблизительно с 500 года под: няло уважение к ангелам, включив их как важный фактор в свою систему (однако, см. уже александрийских богословов): ангелы со своими различными чинами являются, с одной стороны, раскрытием небесного мира, с другой – органами передачи его людям. Земная иерархия с ее степенями, компетенцией и посвящениями соответствует небесной многостепенной иерархии с небесными жертвами, ходатайством и т. д.; в культе обе они объединяются (см. Ареопагита и его толкователей). Таким образом, возникла – правда, давно подготовлявшаяся – новая церковная теософия, которая являлась нерешительным выражением заимствований идеи творения и спасения и негласным принятием того фантастического пантеизма, который создала причудливая теософия падающей античности: все существующее вытекает из божества, как разнообразные лучи, и будучи удапено от него и одиноко, должно быть очищено и возвращено к нему. Это совершается в виде неизбежных процессов, при изображении которых принимаются в соображение все потребности, даже варварские, и отдается уважение всем авторитетам и формулам. Но живой Бог, вне Которого душа ничего не имеет, грозил при этом исчезнуть. Наряду с этой теософической космологией со времени падения великих школ Антиохии и Александрии стоял реалистический библеизм.

Глава V. Представления о человеке и взгляды на него как на субъекта принятия спасения

§ 34

Как общее убеждение ортодоксальных отцов, можно установить следующее: созданный по подобию Божию человек является свободным самоопределяющимся существом: он был одарен разумом, чтобы избирать добро и наслаждаться бессмертной жизнью. Он изменил этому назначению, хотя соблазненный, но добровольно предавшись греху и предаваясь ему до сих пор, он не потерял возможности и сил для добродетельной жизни и достижения бессмертия. Христово откровение, приходящее на помощь помраченному разуму совершенным богопознанием, укрепляет эту возможность и восстанавляет и дарует бессмертие. О добре и зле решает, следовательно, познание. Воля в строгом смысле не представляет ничего нравственного. Относительно частностей существовали очень разнообразные мнения: 1) чем обладал вначале человек, и каково было его назначение? 2) До чего простирается природа, и где начинается дар благодати? 3) До чего простираются следствия греха? 4) Характеризуется ли существо человека одной свободой воли, иди его природе соответствует быть добрым? 5) На какие составные части распадается человеческое существо? 6) В чем состоит подобие Божие? и т. д. Все разнообразные ответы являются компромиссами 1) между религиозно-научной теорией (учение Оригена) и книгой Бытия 1-3; 2) между моральными воззрениями и идеей спасения Христом; 3) между дуализмом и взглядом на тело как на необходимое и полезное орудие души.

1. Идея прирожденной свободы является центральной идеей, в ней подразумевается разум. Она составляет Божие подобие, которое является по этому самостоятельностью по отношению к Богу. Составляют ли человеческую природу только свойства сотворенности и чувственности, или также одаренность разумом и даже бессмертие, оставалось спорным. Но этот спор почти не имел значения, так как чудесная человеческая природа всегда считалась даром благодати, а благодать (для большинства) была природой. Человеческое существо одними представлялось состоящим из трех частей, другими – из двух. Греко-оригеновское учение о теле как о темнице было, в конце концов, официально отвергнуто – человек именно как духовно-телесное существо является микрокосмом (Григорий Нисский), и тело также угодно Богу, – но влияние его не прекратилось, так как положительная нравственность всегда заслонялась отрицательной (аскезой) или вернее завершалась аскетическим представлением о сверхдолжных делах. Позднейшие неоплатонические мистериософисты сумели воспользоваться идеей просветления тела, но на самом деле телесная природа им все-таки представлялась подлежащей уничтожению, хотя о буквальном смысле формулы «воскресение плоти» уже не разрешалось спорить.

Что касается возникновения отдельных душ (душа не есть часть божества; однако многие теософисты все-таки понимали ее так), то оригеновское учение о предсуществовании (которое в IV веке разделяли многие ортодоксальные богословы) в 553 году было категорически осуждено; однако традукционистическоеученне все-таки не могло утвердиться, господствующим стало креатианистическое (продолжающееся творение отдельных душ).

Относительно подобия Божия теологи путались в противоречии: с одной стороны, добро и чистота могут быть только продуктом человеческой свободы, но, с другой стот роны, прирожденное подобие должно заключаться не в возможности как добра, так и зла, а в одном только (добром) направлении разума и воли, и оно частью утеряно. Вследствие этого и мнения относительно первобытного состояния были также противоречивы, как у Иринея. С одной стороны, в начале осуществилось возможное совершенство человека, которое было потом восстановлено Христом; с другой стороны, это первобытное состояние было лишь детством, из которого человек должен был вырасти и развиться до совершенства, а потому он не мог его потерять, а только усовершенствовать (особенно энергично утверждали это антиохийцы). Каппадокийцы учили еще о первобытном состоянии в общем так же, как Ориген; но впоследствии богословы были принуждены строго придерживаться книги «Бытия», и спекулятивным воззрениям были также поставлены пределы, как и рационалистическим воззрениям антиохийцев. Следствием этих сомнений относительно первоначального состояния были колебания в мнениях об аскезе, никогда не разрешенные в греческой церкви: одни видели в аскезе естественное для человека и отвечающее его назначению состояние; другие (именно антиохийцы) видели в ней нечто неземное и сверхчеловеческое.

2. Было признано, что человеческий род с самого начала, т, е., начиная с Адама (в VI веке решительно отвергается учение Оригена о предвечном падении), уклонился от добра (причина этого не прирожденное предрасположение к греху, не материя, не божество, не наследственность греха Адама – Адам является для большинства типом, а не родоначальником грешников, – а злоупотребление свободой, благодаря искушению диаволом и передаче злых нравов. Однако, у большинства в глубине души оставалось убеждение, что наклонность к отпадению от Бога вытекает с известной необходимостью из чувственной природы и из греховности человека как творения и, таким образом, является следствием сочетания человека и смертности – будь оно естественно [антиохийцы] или приобретено и передаваемо по наследству как последствие греха. Поэтому у одних и тех же отцов встречаются противоречивые утверждения, что добро присуще человеку, и что ему присуща греховность. Книги Бытия и Римл. 5 заставили греков, вопреки их эмпирическо-рационалистической теории, придавать падению Адама всемирно-историческое значение. Однако, августиновского учения о первородном грехе они не принимали в течение нескольких столетий и даже называли его манихейством. Так как многое им мешало сохранить в чистоте учение Оригена, а Библия подрывала рационализм антиохийских богословов, то они запутались в неясностях. Большинство выводило общую смертность (наследственную смерть), помрачение познания (отсюда политеизм) и известную слабость воли из падения Адама, придавая последнему значение полной гибели, когда рассуждали о деле Христа, и едва упоминая его, когда писали против манихеев. Но так как они никогда не могли решиться заменить моральную точку зрения на грех религиозной, так как из их памяти никогда не исчез философский тезис, что зло чуждо бытия, так как они всегда сильнее чувствовали последствия греха, чем самый грех – к такой точке зрения приводило их и их понимание дела Христа, – то они никогда не сумели вполне выразить тяжесть греха, т. е. вины: грех есть единичный злой поступок, случайность и, вместе с тем, рок, следствие смертности, но он не является той страшной силой, которая прекращает общение с Богом.

Влияние проявляющегося в учении о Боге и о человеке естественного богословия (рационализма и родственной ему по происхождению мистики) на догматику в собственном смысле, было решающим: 1) спасение приводит человека к той цели, которой он может достигнуть и в силу своей свободы (грозит опасность понимания спасения лишь как вспомогательного средства); 2) человек, как подобие Божие и существо независимое даже по отношению к Богу, не может иметь к нему никаких других отношений, кроме как к Творцу и Судье; не сам Бог является его жизнью, а закон Божий его руководством (опасность видеть в Евангелии и в спасении знание и закон, в наказании – высшее несчастие и в раскаянии – причину помилования); 3) учение о Боге как Спасителе должно также войти в рационалистическую схему (разумность учения о Троице, учение о воскресении, тела и т. д.); 4) в сущности человек ничего не может извлечь из истории, но к истории принадлежит и воплощенный Логос (LogoV ensarkoV); таким образом, не было вполне уничтожено представление, что возможна такая точка зрения, при которой исторически Христос, являющийся только помощником и учителем, не имеет никакого значения; человек, ставший через гносис и аскезу героем нравственности, делается свободным по отношению к Богу; он любит Бога и Бог любит его; в нем рождается Христос. Как раз наиболее живая религиозность греческих отцов и самая энергичная их попытка освоиться с религией более всего подвергались опасности утратить исторического Христа. Но это было лишь угрожающей опасностью. Бог сошел на землю, Бог воплотился в историческом Иисусе; вера в этот невероятный факт – «самый новый из всего нового, даже единственно новый в этом мире» (Дамаскин) – так же, как тайна смерти и страх перед ней, ставили предел всякому рационализму: человек должен был быть спасен, и он спасен.

Б. Учение о спасении в лице богочеловека в его историческом развитии

Глава VI. Учение о необходимости и действительности спасения через воплощение сына божия (Принимается во внимание и Запад)

§ 35

Одно учение о вочеловечении Бога уравновешивапо всю систему естественного богословия. Веря в его реальность, утверждали и его необходимость. Его относили к смерти, к власти демонов, к греху и заблуждению, и в этой связи нередко приходили к таким утверждениям относительно греховности человека, которые напоминают Августина. Но для последовательного проведения теории необходима была идея упразднения тленности и смерти; свобода воли исключала уничтожение греха и навязывала, напротив, представление, что сердечное раскаяние перед Богом освобождает от грехов (см., напр. Афанасия, de incarn. 7). После Иринея Афанасий впервые дал строго проведенную теорию воплощения (1. с.). Он обосновывает ее, с одной стороны, благостью Божией, т. е. его достоинством, с другой – следствием греха, смертью. Последнюю может устранить только Логос, который вначале все создал из ничего. Что касается средств, то Афанасий пользуется библейскими идеями (смерть как жертва, уничтожение греха и т. д.); но особенно ясно выставляет он ту мысль, что в самом акте воплощения заключается поворот от смертности к обожествлению (он «вочеловечился, чтобы мы обожествились») и бессмертие (anJarsia), поскольку физическое соединение человеческого существа с божественным (жизнь Бога во плоти) возносит человечество в сферу блаженства и бессмертия (гл. 9) – но эта великая цель может быть достигнута только в том случае, если Богочеловек Своей смертью победил смерть человечества, т. е. взял на Себя задачу борьбы с нею и Своей смертью, которая не могла быть продолжительна, упразднил всякую смерть. Таким образом, ближайшим следствием воплощения, имевшего целью крестную смерть, было сделать людей бессмертными (восстановить подобие Божие), затем возвратить также и познание Бога, поскольку земное явление Божества (в Христе) делает Божество познаваемым для слабого глаза и этим уничтожает политеизм. Устанавливая это двойное следствие, Афанасий мог объяснить и частное следствие воплощения: оно распространяется только на тех, кто познает Бога и устраивает свою жизнь согласно этому познанию. Главным для Афанасия было обожествление человеческой природы (приобщение к Божеству через Сыновство, представлявшееся не в пантеистической форме, а как бесконечное возвышение жизни), а не познание. Поэтому для него все заключалось в точных ответах на вопросы, каково было то божественное начало, которое стало человеком, и в какие оно стало отношения к человечеству. Наоборот, ариане, а впоследствии антиохийцы придавали главную цену познанию; они оставались в пределах рационалистической схемы. Поэтому оба эти вопроса для них вообще не представляли решающего интереса, а если и представляли, то они отвечали на них в совершенно другом смысле. Можно проследить здесь корни великих догматических споров: приобщение к божественной сущности или познание Бога, которому способствует свобода; Христос как Божество или как мировой разум (и божественный учитель) – Христос как неделимый Богочеловек или вдохновенный человек и существо о двух природах. На стороне Афанасия была высшая греческая религиозность, на стороне его противников более понятные формулы и отчасти буква Библии.

Ни один греческий отец не ответил так ясно, как Афанасий, на вопрос, почему Бог стал человеком. Ближе всех идет за ним платоник Григорий Нисский («Большой катехизис»), так как вообще все это учение возможно только на почве платонизма. Григорий в некоторых пунктах усилил рассуждения Афанасия и во многом примыкал к Мефодию. Он доказывает, имея в виду иудеев и язычников, что воплощение было лучшей формой спасения; все состояние греховности он называет смертью, следовательно, придает этому понятию более широкое значение (всякое уклонение от Бога к несуществующему, чувственному есть смерть), он видит завершение воплощения лишь в воскресении Христа (отголосок; оригенизма: спасение предполагает освобождение от тела); он совершенно определенно учит, что Христос принял природу не отдельного человека, а как второй Адам, всю человеческую природу, так что, согласно этому мистическо-платоническому воззрению, все человеческое слилось с божеством; все это он представляет себе как физическо-фармакологический процесс: человечество, как тесто, проникается закваской Божества (противовесом является требование добровольного исполнения закона); он поставил таинства в теснейшую связь с воплощением. Он, наконец, придал этому реалистическому и на вид враждебному всякому рационализму представлению пантеистическую окраску, которая сглаживает его особенности и вполне согласуется с рационалистической точкой зрения: воплощение Христа является фактом космического значения; как примирение и возобновление, оно распространяется на весь мир от высших ангелов до самых низов. Таким образом, оно становится, как и у Оригена, актом необходимого космического процесса; оно является частным случаем постоянного присутствия Божества в творении. Миру также предопределено удаление от Бога, как и возвращение к нему. Григорий способствовал передаче будущим временам этой пантеистической идеи, которая, однако, никогда не представлялась ему во всей чистоте и вполне свободной от всего исторического. Впоследствии пантеистическое учение о спасении проявляется в двух видах (пантеистические монофизиты, Ареопагит и его ученики и т. д.); дело исторического Христа является либо частным случаем, вернее символом постоянной очищающей и освящающей деятельности Логоса, которую он вечно проявляет в союзе с многостепенными чинами сверхчувственных творений и, вместе с тем, для них через святых посредников – или в воплощении разумеется соединение каждой отдельной души с Логосом, при котором повторяется то, что произошло с Христом. Третьей формой является еще воззрение, что человечество Христа было небесным, т. е. что Логос всегда носил в себе человеческую природу. Не было недостатка даже в чистом пантеизме – вся природа по существу едина с Божеством (Стефан Бар Судайли).