История догматов

б) Свидетельства о древнем модализме на Востоке очень запутаны, так как впоследствии все, отрицающие вечную и неизменную ипостась Сына Божия, называются «савеллианами» (напр., учение Маркелла). Кроме того, восточная спекуляция в III веке воспользовалась модалистическими положениями и развивала их на всевозможные лады, а наши источники (Епифаний, Афанасий и т. д.) прибавили к этому, вероятно, еще новые формы. Подобно тому, как нельзя написать истории христологии, примкнувшей к учению о Логосе, на Востоке от Оригена до Афанасия – источники пропали – так нельзя написать и истории модализма. Достоверно известно, что борьба на Востоке началась позже, но была более жестокой и продолжительной, чем на Западе, и направила развитие оригеновскои христологии в противоположную сторону, следовательно, к арианству. Первое крупное движение произошло в Пентаполисе, после борьбы Оригена с «простодушными» медалистами, как братьями-христианами, и его жестоких упреков епископам, сделавшим различие между Отцом и Сыном только номинальным (осуждение Оригена в Риме Понтианом, может быть, обусловливалось также и его христологией). Возможно, что Савеллий к концу жизни пришел (снова?) из Рима в Пентаполис. Он уже умер, когда Дионисий Александрийский начал борьбу с тамошним савеллианством. Последний отличается от Ноэтовского более тщательным богословским изложением и включением Святого Духа: одно лицо носит три имени (Отец, Сын и Дух), иначе устанавливался бы политеизм; три имени являются, вместе с тем, тремя видами деятельности (energeiai). Это единое лицо надо называть «Сыно-Отцом» (hyiopator) – определение самого существа Божия. Оно не является одновременно Отцом и Сыном, но в трех следующих одна за другой и сменяющих одна другую энергиях (prosopa) оно действует, как творец и законодатель, как спаситель, как дающий жизнь (этим учением понятие «prosopon», «лицо», было на востоке дискредитировано). Удалось ли Савеллию провести идею строгого преемства, мы не знаем. Может быть, он все-таки допустил непрерывность деятельности Отца (савеллиане ссылались на ветхозаветные книги, но также на египетское евангелие и на другие апокрифы – доказательство того, что кафолический канон не утвердился еще в Пентаполисе). Этот модализм отличается от древнейшего не более сильной пантеистической окраской и не новым учением о Троице (и то и другое присоединилось лишь позднее, в IV веке, если не внесено теми авторами, которые являются нашими источниками), но попыткой указать преемство лиц, рассуждением о Св. Духе (см. выше) и формальным уравнением лица Отца с другими двумя лицами, которое, однако, требовало допустить существование за этими тремя лицами монады – Логоса (расширение и сокращение), которая никогда сама не проявляется, но познается только из действий (с этим воззрением согласился Шлейермахер, Theol. Zeitschr., 1822, Heft 3). Космология введена Савеллием как параллель к сотериологии, преобладание Отца у него уничтожается и этим своеобразным путем подготовляется христология Афанасия и Августина. В этом заключается решающее значение савеллианства на Востоке. Он проложил там путь «единосущию», так как очень вероятно, что савеллиане пользовались этим словом (с другой стороны, им пользовался и Павел из Самосаты). Между тем, так как до сих пор у модалистов не было тесной связи между космологией и сотериологией, в позднейшем савеллианстве история мира и история спасения стали единой историей открывающего себя Бога. Таким образом, модализм стал равноправен с христологией, основывающейся на учении о Логосе. Маркелл и Афанасий различными путями пытались примирить основные мысли модализма с кафолической философской христологией. Первому это не удалось, второй победил, почти совершенно устранив из идеи Логоса идею мира, т. е. вернув Логосу (как савеллиане Сыну) божескую сущность, даже численное единство с Богом.

§ 27. История восточного богословия до начала IV века

Ближайшим следствием модалистического движения было то, что ученики Оригена развили его христологию в смысле резкого субординатизма. Дионисий Александрийский зашел так далеко, что в одном из своих посланий назвал Сына просто творением, которое относится к Отцу так же, как виноградная лоза к садовнику или как судно к своему строителю (Афанас., de senteut. Dionys.). Он был обвинен своим римским коллегой, носящим также имя Дионисия (260 г.); последний издал предостерегательное послание, в котором он – очень характерно – противопоставлял, как две крайности, модализм как ересь, и александрийскую христологию, совершенно непонятую им, и в самой грубой форме, как троебожие, и без всякого стремления примирить их выставил, как истину, парадокс, что надо верить в Отца, Сына и Духа и что они трое представляют единство. Александрийский коллега, обнаруживая тогда другую сторону оригеновскои христологии, прибег к оговоркам и объявил, что он ничего не имеет против слова «Единосущный» (homousios), что Отец всегда был Отцом, Сын – всегда Сыном и что последний относится к первому как луч к свету, как поток к источнику; он пошел еще дальше и заявил, что уже в самом имени «Отец» подразумевается Сын. Но в этом дипломатическом сочинении епископ допустил умственную оговорку; отрицая всякое разделение (merismos) божества, он должен был бы отказаться от неоплатонической философии, т. е. от науки. Этот спор был прелюдией к арианскому, он скоро окончился, и его исход не сразу заставил александрийцев ограничить свою спекуляцию. Они деятельно старались заменить в общинах простую веру, если она становилась неудобной, философской (Дионисий борется в египетских деревнях с хилиазмом; его противником является Непот; Евсевий, h. e. VII, 24, 25), но вместе с тем опровергнуть эмпирическую философию (сочинение Дионисия о природе против атомистической теории). Учение о Логосе и о Христе развивалось в Александрийской катехитической школе в духе Оригена (утонченный философский политеизм); но мы имеем только жалкие фрагменты этой обширной литературы. Пиерий, младший Ориген, определенно называл Отца и Сына двумя сущностями (usiai) и двумя природами (physeis), а Святого Духа, как третью сущность, совершенно подчинил Сыну. Он учил о предсуществовании душ и опровергал буквальный смысл некоторых мест Священного Писания, как не могущих быть мерилом. Феогност (при Диоклетиане) составил обширную, к сожалению, погибшую, догматику, превосходившую Оригена в систематике и имевшую, по-видимому, форму, употребительную до сих пор. Он еще больше приближал оригеновское учение к арианству. Другой оригенист, Иерак, основал монашеский союз, новизну христианской этики он видел лишь в безбрачии и, по-видимому, более оттенил субстанциальное единство Отца и Сына. Во всяком случае, это сделал александрийский епископ Петр (умер мучеником в 311 г.). В его лице александрийский епископ снова идет по стопам того Димитрия, который осудил Оригена. При каких обстоятельствах это произошло, неизвестно. Но из остатков сочинений Петра видно, что он заменил библейским реализмом (история создания мира и грехопадения) оригеновский спиритуализм, который он называет «эллинской наукой» (mathema tes Hellenikes paideias). Но у Петра реакция не была радикальной, он сгладил только крайности. С этих пор в Александрии начинается примирение между реалистической верой простых людей и научной верой, достигаемое путем сокращений и добавлений: идеалом представлялось единообразие веры, одновременно церковной и научной. Однако время для этого еще не настало (см. каппадокийцев); в богословии еще царила свобода, которая, правда, грозила привести к полному смирению и поглощению философией. Все будущие понятия были уже пущены в оборот, но им недоставало еще определенного отпечатка и прочной ценности, некоторые смотрели на них даже подозрительно, как на противоречащие Библии. Состояние вероучения лучше всего отражают сочинения Григория Чудотворца, восторженного ученика Оригена, наиболее влиятельного богослова в Малой Азии. Из них видно, что даже «ученым» становилось страшно того утонченного политеизма, который они вводили, и что христология превратилась в чистую философему: символ, который Григорий распространял в общинах для крещения и преподавания и который считался вдохновенным, ни в одном своем положении не напоминал Библии; он является компендиумом самой высшей спекуляции, напоминающей Евангелие только словами Отец, Сын и Дух. В этом должна была признать себя христианская вера! Опасность, что восточное христианство утонет в философии и мистериях, была очень близка.

Неудивительно, что все-таки началась реакция, хотя и слабая. Наряду с Петром Александрийским около 300 г. выступили кое-где на востоке противники Оригена и вызвали его сторонников к самозащите. Самым значительным и влиятельным противником был Мефодий (около 300 г. Издания его сочинений A. Jahn и N. Bonwetsch; его же, «Die Theologie des Methodius», 1903). Он не был врагом Платона и спекуляции – наоборот; но он хотел примирить библейский реализм и буквально понимаемый символ веры с наукой – новый Ириней, он хотел однородной веры, которая была бы истинно церковна и истинно научна. Таким образом, должны были быть уничтожены все еретические крайности оригенизма, чтобы в таком виде он мог быть истолкован согласно с церковной верой (спекулятивный реализм; Мефодий читал Иринея). Прежде всего должен был быть уничтожен пессимизм Оригена по отношению к миру (в космологии): материя и человеческое тело угодны Богу и потому просветленные останутся вечными. Соответственно с этим было устранено учение Оригена о предвечном творении духов, о их падении в предсуществовании, о сущности и цели мира и т. д. Вместо этого снова было введено мистическо-реалистическое учение Иринея об Адаме (человечестве), но ему была придана еще более мистическая форма и присоединена теория восстановления. Люди до Христа были Адамом (нуждающимися в спасении, но они находились в детском состоянии). Через второго Адама Логос соединяется с нами. Но Мефодий сделал еще шаг дальше; все человечество является вторым Адамом. Все должны стать Христом через соединение Логоса с каждой отдельной душой так же, как он соединился с Христом (внутренним образом для каждой души должно повториться сошествие Логоса с неба и его смерть). Это происходит не столько через познание, сколько через мистику, девственность и аскез. Теоретический оптимизм, следовательно, уравновешивается выражаемым в девственности отрицанием мира. Ни один представитель церкви до Мефодия не ценил девственности так высоко, как он, не прославлял ее как средство мистического соединения с Божеством (девственность – цель воплощения). Здесь в слиянии реализма символа веры с оригеновской спекуляцией, в приведении двойственности веры и вероучения к единству, в соединении теоретического оптимизма (по отношению к чувственному миру) с практическим отрицанием мира и в сведении всего к мистическому соединению с Божеством посредством девственности – причем обыкновенное значение Христа как Спасителя не отрицается (но несомненно отодвигается на задний план) – намечается в общих чертах догматика будущего.

То, что Мефодий сделал для догматики, как полного учения, епископы около 300 г. сделали для символа веры, введя научное учение о Логосе в школьный символ, содействуя этим уничтожению различия между верой и научной догматикой и ставя выводы греческой спекуляции под защиту апостольского предания. Восточные символы этого времени (символ Цезарийский, Александрийский, шести епископов против Павла, Григория Чудотворца и т. д.) выдают себя за неоспоримую апостольскую веру общины, но на самом деле являются все-таки философской переработкой символа веры: эксегетическо-спекулятивное богословие вводится в самую веру. Это происходит благодаря учению о Логосе; догмат теперь найден и получил право гражданства. Божество субстанциально явилось на земле, и это явление служит ключом для космологии, а вследствие этого и для сотериологии. Однако лишь этот основной тезис был признан в широких кругах. Но на этом нельзя было успокоиться, пока не было установлено, как относится к высшему Божеству Божество, явившееся на земле. Является ли оно самим Божеством или подчиненным, вторым богом? Спасены ли мы для Бога самим Богом или мы и в христианской религии стоим лишь на почве космической системы и наш Спаситель является лишь действующим в мире второстепенным богом?

Примечания

1 К. Holl – в «Enthusiasmus und Bassgewalt beim griechischen Monchtum», стр. 229 и сл. – показывает, что на востоке монахи мало-помалу заменили харизматиков и героев в вопросе об отпущении грехов, приступая к этому сначала в форме частного духовничества. Разлад, наступивший, по его мнению, впоследствии между духовенством и монахами, не касается истории догматов; к тому же он произошел в более позднее время.

2 Понятие Бога у апологетов (в смысле определения его существа вне отношений к миру) почти не отличается от гностического, так как в обоих случаях основой служит платонизм. Различие проявляется только тогда, когда Бог рассматривается с точки зрения его отношения к миру, так как разногласие сводится к оценке мира.

3 У гностиков и у Маркиона Христос, напротив, настолько сближен с Богом, насколько это допускает мышление, и как сотериологический принцип он гораздо важнее, чем космический.

4 У апологетов Логос-Христос – Спаситель от тех «уклонений», которые произошли в мире, у гностиков и у Маркиона он спасает от мира.

5 Немного ранее Иринея его единомышленник Мелитон из Сард написал много сочинений, дышащих тем же духом, но сохранившихся, к сожалению, лишь в мелких отрывках.

6 На то, что у Климента можно также найти зачатки характерного восточного развития покаяния («духовная задача гностика среди его более слабых братьев»), указывает Holl, ук. соч., стр. 227 и сл.

7 Вероятно, поэтому гипотипозы Климента не сохранились: в них заключались еще более сомнительные элементы, чем в Stromateis.

8 «Арабское» учение о временном сне души (Евсевий, h. e. VI, 37) является также антиплатоновским и антиметафизическим.

Часть вторая

Развитие церковной догмы

Книга первая

История развития догмы как учения о богочеловеке на почве естественного богословия

Глава I. Исторический обзор

§ 28

Христианская религия во II и в III веках не пошла на компромисс ни с одной из языческих религий и держалась вдали от многочисленных новообразований, в которых под влиянием монотеистической религиозной философии выразилась новая религиозность. Однако, дух этой религиозности все-таки проник в церковь и вызвал к жизни соответственные формы выражения в учении и в культе. Наследие древнего христианства (Священное Писание) и наследие античности (неоплатоническая спекуляция) к концу III века тесно и, как казалось, неразрывно срослись между собою в великих церквах востока. Благодаря принятию христологии, примыкающей к учению о Логосе, как центрального догмата церкви, церковное учение и для мирян стало связано с почвой эллинизма. Для огромного большинства христиан оно стало благодаря этому мистерией. Но именно мистерий и искали. В религии привлекала не свежесть и ясность, напротив, чтобы удовлетворить людей, которые в то время искали в религии ответа на все идеалистические запросы своей природы, она должна была представлять из себя нечто утонченное и сложное, быть строением причудливого стиля. С этим требованием соединялось величайшее благоговение ко всякой традиции, свойственное всем реставрационным эпохам. Но, как всегда, старое, благодаря искусственному сохранению, становилось новым, и новое ставилось под защиту старого. Все установления, в которых нуждалась церковь в области учения, культа или организации, выдавались за «апостольские», или за основывающиеся на Священном Писании. Но на самом деле она легитимировала в своей среде эллинскую спекуляцию, суеверные воззрения, обряды языческих мистических культов и институты падающего государственного строя, к которому она приспособлялась и который, благодаря ей, приобрел новые силы. В теории монотеистическая, она грозила стать на практике политеистической и дать место всему аппарату низших или символических религий. Из религии чистого разума и строгой нравственности, каким изображали некогда христианство апологеты, оно стало религией самых действительных посвящений, таинственных средств и осязательной святости. Стремление к изобретению механически очищающих обрядов и таинств все усиливалось и отталкивало даже серьезных язычников.

Приспособление к местным культам, нравам и обычаям [ср. то, что сообщается о проповеди Григория Чудотворца, к этому надо прибавить также новую христианскую беллетристику (апостольские истории и рассказы о мучениках) и сведения о местных святых, местных культах, часовнях, праздниках и т. д., которые начинаются в это время] должно было со временем привести к полному смирению и распадению церкви (на национальные церкви): но в первое время объединяющих сил еще было больше, чем разделяющих. Признание одних авторитетов и идеалов, одинаковое почитание одних таинств, отвращение к грубому политеизму и склонность к аскезе ради будущей жизни, наряду с однородным и широко развитым епископским управлением, являлись общим основанием всех церквей, но всего этого было недостаточно для сохранения единства церкви. Если бы Константин не создал для нее новой связи, сделав ее государственной церковью, распадение, замечающееся с V века, произошло бы гораздо раньше, так как епископально-митрополитанский строй по самому своему существу заключал в себе центробежный элемент; аскез, объединявший всех серьезно мыслящих, грозил постепенно уничтожить те исторические условия, которые поддерживали религию, и разрушить общность богопочитания; в характер авторитетов и формул учения проникали все большие различия, ставившие на карту их единство.

Взглянув на конец III века, нельзя отрешиться от впечатления, что церковному христианству в то время грозила опасность полного омирения и внешнего и внутреннего разложения. Опасность внутреннего разложения непосредственно перед диоклетиановским гонением констатирует сам Евсевий (h. е. VIII, 1). Он сознается – по крайней мере, относительно восточных церквей – что они грозят расплыться в мире, что чистое язычество распространяется в жизни духовенства и мирян. Диоклетиановское гонение прибавило к этому внешнюю опасность, и нельзя утверждать, что церковь победоносно ее выдержала, исключительно благодаря собственным силам.

Церковь уже тогда была церковью епископов и богословов. Но та сила, которая при существовавшем положении вещей одна могла энергично поддержать самобытность религии – богословие – была близка к тому, чтобы способствовать ее разложению и предать ее миру.

В конце первой части была дана картина того, как философское богословие одержало в церкви победу и как его тезисы получили право гражданства даже в формулах ее вероучения. «Эбионитство» и «савеллианство» были побеждены; но знамя неоплатонической философии было водружено, несмотря на свержение гностицизма. Все мыслящие люди находились под влиянием Оригена. Но если система этого человека сама по себе уже была не ортодоксальной, то дальнейшее развитие александрийского богословия грозило церкви новыми опасностями. У Оригена знание и вера не сливались друг с другом; он умел скомбинировать все ценное консервативным образом и привести в некоторое равновесие различные факторы (космологические и сотериологические); он сумел придать своему богословию библейский отпечаток постоянным присоединением текстов и требовал для всего доказательств из Священного Писания. Но у эпигонов все это изменилось: 1) как ученики, так и противники Оригена старались снова поставить знание и веру на одну плоскость, присоединить к символу веры философские элементы и кое-что устранить из гнозиса. Именно это грозило внести запутанность и смуту, которых старательно избегал Ориген: сама вера стала неясной и непонятной мирянам;

2) космологические и чисто философские интересы получили в богословии перевес над сотериологическими. В зависимости от этого христология снова приблизилась к философскому учению о Логосе (как у апологетов), и идея космического Бога, как подчиненного Бога, наряду с высшим, угрожала самому монотеизму. Уже здесь и там – в противовес «савеллианству» – выставлялись формулы вероучения, в которых совершенно не было речи о Христе, а прославлялся только Логос с массой философских эпитетов, как явленный и подчиненный Бог; воплощение прославлялось уже, как восход солнца, просвещающего всех людей; казалось, хотели усвоить неоплатоническую идею единого, неизреченного существа и его многостепенных, более или менее многочисленных сил, явлений и наместников, облекая все это в вычурную форму философских терминов;

3) благодаря этим стремлениям, Священное Писание в качестве формальной инстанции было отодвинуто на задний план, не потеряв, однако, своего значения. Составившееся из таких элементов богословие (напр., Евсевий является его консервативным представителем с библейским направлением) допускало все, что оставалось в пределах оригенизма. Его представители считали себя консервативными, отклоняя всякое более точное определение учения о божестве (учение о Троице) и о Христе, как нововведения (противодействие более точной формулировке не формулированных еще догматов всегда одушевляло церковное большинство, так как более точная формулировка является нововведением); развить учение о Логосе в космологическом смысле и подчинить внутренний и нравственный мир идее свободы воли они старались лишь в интересах науки и «веры».

Здесь не могли помочь ни идеи героического аскеза, ни реалистическая мистика в духе Мефодия, ни устранение уклонений Оригена от ортодоксии. Казалось, что богословие, а вместе с ним и церковь, безнадежно подчинились духу времени. Но подобно тому, как в лице Константина в начале IV века явился человек, спасший церковь, находившуюся в большой опасности от внутренних раздоров и преследований извне, так в лице Афанасия в это же время явился и другой человек, который уберег церковь от полного смирения основ ее веры. Хотя на востоке, вероятно, никогда не было недостатка в реакции против развития учения о Логосе в смысле полного разделения Сына и Отца, однако, лишь Афанасий (при помощи запада; хотя западные епископы первоначально с трудом понимали суть вопроса) обеспечил христианской религии на завещанной ей почве греческой спекуляции свою собственную область и все свел на идею спасения самим Богом, т. е. Богочеловеком, единосущным Богу. Ему важна была не формула, а решающая идея веры, спасение для божественной жизни Богочеловеком. Только из уверенности, что божественное начало, проявившееся в Христе, обладает божеской природой и только вследствие этого в состоянии возвысить нас до божественной жизни, черпает вера свою силу, жизнь – свой закон и богословие – свое направление. Но ставя в основу веру в Богочеловека, который один освободил нас от смерти и греха, Афанасий дал этим, вместе с тем, высшее основание практическому благочестию, которое выражалось тогда почти исключительно в монашеской аскезе. Он теснейшим образом связал единосущие (homousios), являющееся залогом обожествления человеческой природы, с монашеской аскезой, приготовляющей к обожествлению, и вывел эту последнюю из его еще подземной, или во всяком случае ненадежной области в общественную жизнь церкви. Борясь с формулой о Логосе-творении (Logos-ctisma), с неоплатоническим учением о трех нисходящих степенях Троицы, как с языческим, отрицающим самую сущность христианства, он одновременно с этим также энергично противопоставлял язычеству как идеал монашество. Он стал отцом церковного православия и патроном церковного монашества. Он не учил ничему новому, новым было только его дело, энергия и решительность его взгляда и его действий в такое время, когда все грозило расплыться. Он не был также ученым богословом в строгом смысле слова, он спустился из области богословия к благочестию и нашел искомое слово. Он уважал науку, также и оригеновскую; но он далек был от рассудочного мышления своего времени. Допуская его посылки, он присоединил к ним один элемент, которого спекуляция никогда не была в состоянии вполне переработать. Ей менее всего было понятно допущение единосущности покоящегося и деятельного Божества. Афанасий проложил пропасть между тем Логосом, которого разумели философы, и тем, спасающую силу которого он проповедовал. То, что он высказывал о последнем, усиленно подчеркивая таинственность учения и совершенно не соглашаясь с новыми подразделениями, казалось грекам соблазном и безумием. Но он не боялся этого упрека, он выделил христианской вере, в унаследованной ею спекуляции, свою собственную область и, таким образом, нашел путь, чтобы избежать полной эллинизации и смирения христианства.

Учение о «единосущности» (homousios) и монашество спасли в IV веке христианство от условного идеализма. Свое значение обе эти силы сохранили еще и в последующие века; ср. о монашестве К. Holl, «Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Monchtum», 1898.