Религиозный вопрос в XXI веке. Геополитика и кризис постмодерна

Неоконсерватизм и возвращение религиозности

Нижеследующие страницы являются продолжением старого интеллектуального пути, начатого еще на скамье Сорбонны более сорока лет назад, когда я решил посвятить свою докторскую диссертацию влиянию религиозного плюрализма на политические системы средиземноморского бассейна[23]. Выбор моей темы был продиктован озабоченностью судьбой моей страны, Ливана, «исторической» родины религиозного плюрализма, которая преждевременно, еще в конце XVII века, открылась влиянию европейского Нового времени, пережив в итоге множество социальных, политических и культурных бед. Прослеживая хронологию возникновения различных моделей религиозного сосуществования, я решил, что различие языческих и монотеистических обществ можно считать решающим для организации города, своеобразным водоразделом. Из исследования классического язычества я вывел, что оно представляло собой теологическую систему, идеально приспособленную для согласования этнических и религиозных различий, поскольку народ-завоеватель принимал в свой пантеон богов побежденного народа, осуществляя, таким образом, расширение своей базовой мифологии.

Этот механизм объединения, который Римская империя смогла довести до совершенства, столкнулся сначала с непримиримостью еврейского монотеизма, а затем – с отказом христиан приносить клятву императору; а исчез он тогда, когда христианство стало официальной религией империи. Исламская религия, не такая несговорчивая, как христианство, являясь последним отпрыском монотеизма, признавала религиозное многообразие, а в мусульманском праве был выработан режим автономии, которая предоставлялась еврейским и христианским сообществам, получавшим возможность жить, как и раньше, по собственным законам. Османской империи удавалось долгое время поддерживать эту систему в качестве отдельного института; однако склонясь к упадку и, поддавшись влиянию новых идей Французской революции, она рухнула, вызвав ужасающее кровопролитие, спровоцированное именно этим режимом плюрализма, который начали эксплуатировать противоборствующие европейские амбиции.

Многоэтническая империя Габсбургов сопротивлялась не дольше. Эту историю я попытался описать позже в работе «Европа и Восток»[24], где был выполнен всесторонний анализ проблем многосоставных обществ Балкан и Ближнего Востока, в которых институциональный плюрализм всё больше сжимался как шагреневая кожа под влиянием политического модерна, занесённого идеями и широкомасштабными манёврами европейских наций. Затем ту же траекторию исследований я продолжил в многочисленных размышлениях о современной истории арабского мира и Ближнего Востока, об их сложных и страстных отношениях с просвещенческой Европой, проявившихся, в частности, в спорах об исламской или светской природе современного арабского национализма, в безжалостной борьбе двух этих концепций, попавшей в поле действия мировых геополитических игр, холодной войны и тех волнений, которые в арабском мире были вызваны созданием государства Израиль[25].

В книге «Восток-Запад, воображаемый разлом», вышедшей в 2002 году, я попытался, сделав привязку к первой годовщине теракта 11 сентября 2001 года в США, подвести итог этим размышлениям, которые я продолжаю здесь, обращаясь ко всем тем драматическим событиям, которые всё это время сотрясали мир, ускорив смену декораций и изменение языка, динамику которых я пытаюсь здесь прояснить. Мой путь остается верным определённому принципу, требующему связывать развитие политического мышления с феноменами власти и с распределением этой власти в жизни наций и империй, которые правят миром. Ведь если чаще всего мысль стремится оправдать или теоретизировать власть «Государя», действительно критическая политическая мысль оказывается гораздо более изнурительным занятием, пребывая в постоянном раздоре с политической властью; поэтому она встречается реже и на неё всегда нападают оппортунисты, которым выгоден существующий порядок.

Лишь иногда, в редкие эпохи жизни идей удаётся освободиться от структур власти, выйти за пределы начетнического интеллектуального конформизма – такое случалось в самом начале христианства или во время религиозных войн в Европе, наконец в век Просвещения, последние отблески которого мы наблюдали в период после Второй мировой войны. Сегодня же, напротив, мне кажется, что мы вступили в эпоху, когда господствовать начинает новый интеллектуальный конформизм, авторитарный по своей природе и подчинённый современным, главным образом экономическим властям: такой конформизм старается навязать однобокое представление о мире, исключающее всякий критический подход.

Цель подобного мировоззрения – дать философскую легитимацию американской сверхдержаве, царствующей в мире и пытающейся восстановить утерянные ценности, в частности, авторитет религий Откровения, которые отныне называются иудео-христианской религией, а также авторитет свободного экономического обмена, который неизбежно сопровождает всемирное развёртывание американского владычества. Таким образом, мы постараемся показать, что модный сегодня неоконсерватизм в его различных англосаксонских и европейских вариантах настоятельно требует возращения религиозности, чтобы обосновать свой интеллектуальный авторитет и легитимировать новый геополитический порядок, который стали постепенно выстраивать после крушения биполярной системы Востока-Запада, управлявшей миром в период 1945–1990 гг.

Ив Рукот, один из французских глашатаев американского неоконсерватизма, заявляет: «Улисс вернулся домой, теперь он загоняет в ловушку тиранов, которые считают, будто могут терроризировать человечество; он вступает в идеологическое противоборство с теми мыслями, из которых выстроены плотины, преграждающие путь свободе. Он провозглашает предельную позитивность глобализации экономического обмена, сопровождающуюся всё новыми и новыми технологиями. Отвечая тем, кто более не способны мыслить должное, он верит в смысл Истории, поведанной той Одиссеей свободы, итогом которой стал наш Новый Мир. Формуле марксистского теоретика Антонио Грамши “пессимизм разума, оптимизм воли” неоконсерватизм готов противопоставить свою формулу: “Оптимизм разума, оптимизм воли”»[26]. Больше никакого Аушвица, никакого абсолютного Зла, никакого Гулага, никакого 11 сентября 2011 года, стремящегося разрушить «Цивилизацию». «Таким образом, – добавляет Рукот, – мы обвиняем в реакционности исламистских адептов “Четвертой” мировой войны, которые в своей ненависти готовы дойти до желания разрушить саму Цивилизацию. Лишь с этими реакционерами, то есть варварами, которые вчера были коричневыми или красными, а сегодня стали дикими силами терроризма, неоконсерватизм ведет свою непрекращающуюся войну»[27].

Позиция современных американских неоконсерваторов, которые якобы черпают вдохновение в Лео Штраусе, в некоторых отношениях напоминает приводимое последним замечательное описание «немецкого нигилизма», который легитимировал нацизм в качестве реакции на опасность мнимого конца цивилизации. По Штраусу, именно «любовь к морали, чувство ответственности за мораль, которая в опасности», парадоксальным образом привело идеологов нацизма к освобождению от законов и от обычной морали, к провозглашению нового порядка насилия, стремящегося уничтожить символы мнимого вырождения, которое было сочтено недопустимым.

Mutatis mutandis, интеллектуальный механизм того же типа движет сегодня, по всей видимости, и идеологами «нового мирового порядка»: разрушительное высокомерие нацизма само по себе отвергается и, разумеется, не стоит в повестке дня, однако теперь во имя защиты «иудео-христианской цивилизации» в самом центре дискурса господ нового мирового порядка, строящегося на американской силе, утверждается то же самое презрение к жизни Другого, представляющего собой угрозу, – с той поправкой, как мы увидим, что этот «Другой» – уже не «большевик»-революционер, а «исламистский адепт “Четвертой” мировой войны». Разумеется, было бы неправильно уподоблять американскую армию нацистским ордам разрушителей, несмотря на все «нарушения» в ходе многосторонних военных действий, которые она ведет против терроризма (лагерь военнопленных афганцев, содержащихся на территории американской военной базы в Гуантанамо на Кубе, или приобретшие скандальную известность сексуальные развлечения американских военных в тюрьме Абу-Грэйб в Ираке – достаточно красноречивые примеры). Этот законный аргумент не может, однако, вести к упрощению и оправданию практик современной американской войны, в которой пытки и «умные бомбы», убивающие невинных гражданских людей тысячами, стали «нормой», представляясь в качестве всего лишь «побочного ущерба».

В контексте этих размышлений мы будем исследовать ту, весьма примечательную, роль, которую в 1980-е годы сыграл, получивший широкую огласку в СМИ, поворот нескольких бывших французских марксистов, которые взялись восстанавливать связи с консервативными интеллектуальными традициями, умалявшими Французскую революцию и философию Просвещения, вложив в это занятие ту же горячность и неумеренность, с которыми ранее они отстаивали различные варианты марксистской идеологии. Всемирная геополитика изменилась, и ангажированные идеологи приспособились к новому контексту, предав огню то, что раньше обожали, выковав новый философский и моральный язык, оказавшийся столь же авторитарным, что и прежний. Мекка политкорректного мышления – это больше не Париж, Москва или Пекин, а исключительно Новый Мир, защищающий светоч цивилизации.

Новые одежды для старых идей – в мире, который понять еще сложнее, чем вчера. Именно это мы и попытаемся показать, стремясь объяснить интеллектуальные и материальные ставки сегодняшнего мира, чтобы отказать в итоге как вчерашнему марксистскому фундаментализму, так и авторитарной мысли в новом обличье, которая пользуется нацизмом как пугалом, внушающим отвращение, а также болезненным провалом социалистических экспериментов и сегодняшними случаями террористического насилия, чтобы внушить чувство вины всем, кто пытаются сохранить свободу суждения и независимость собственной рефлексии.

В этом смысле, продолжая критическое размышление, начатое в «Востоке-Западе, воображаемом разломе», в этой книге я буду стремиться деконструировать значение новых геополитических языков начала XXI века, будь они западными или исламистскими, – языков, которые самым бесстыдным образом смешивают религиозное с политическим, словно бы все уроки минувших столетий стерлись из воспоминаний человечества. Вот почему в центральной части данного эссе я возвращаюсь к эпизодам коллективного насилия, которые были оправданы апелляцией к религии, и этот экскурс я считаю полезным для вынесения более критического суждения относительно современных властных политик. По моему мнению, эти насильственные политики, судя по всему, в большей степени являются продолжением кризиса «оснований» и «легитимности» международного порядка, в котором мы существуем уже несколько веков, а не новой главой в истории наших старых монотеистических обществ. Как раз это я и постараюсь доказать в данной работе, опираясь на исследования известных политических философов, таких как Ханна Арендт, хотя они и далеки от поля изучения новой неоконсервативной мысли.

Теперь я хотел бы со всей ясностью отговорить от чтения этой книги всех тех, у кого есть четкие и окончательные, то есть эмоциональные, мнения о том, в каком направлении развивается мир. В моей книге они найдут лишь тот ход мысли, который покажется им рефлексивным, вопрошающим, то есть, с их точки зрения, подрывным, что само по себе способно зачастую вызвать гнев и возмущение. Тем же, кто, как и я чувствуют себя, напротив, потерянными, кто обеспокоен развитием мировых процессов, эти страницы, надеюсь, помогут понять пружины интеллектуального универсума, который сегодня как никогда раньше затоплен идеологией. Ведь нужно как можно скорее начать борьбу с коварной – в своей ложной успокоительности – картиной мира, который якобы освободился от тисков идеологий, рожденных гуманизмом Просвещения, подвергшимся сегодня всеобщему поношению, мира, который в новой «героической» борьбе будто бы добился свободы и изобилия.

1. Генезис тревог по поводу идентичности

Мир, вышедший из Второй мировой войны, быстро и успешно структурировался благодаря особым политическим системам и системам идентичности. Два крупнейших блока производили идейные и теоретические конструкции, обладали своими собственными художественными концепциями, собственными ангажированными художниками и писателями[28], экономическими и политическими доктринами. Общества, вступившие на путь деколонизации, объединились в 1955 году в Бандунге, образовав «Движение за неприсоединение», ставшее своеобразным форумом, где нашли выражение новые национализмы светского толка. «Лига арабских государств» в соответствии со своим пактом об основании, принятом в 1945 году, вообще не признает религиозной связи, которая может существовать между различными арабскими обществами, большинство жителей которых являются мусульманами (за исключением Ливана той эпохи). Идентичность, корни, память пока еще не стали повесткой дня. Новые национализмы могут иметь социалистическую окраску или, напротив, отличаться антикоммунистической доминантой, но пока они еще не столкнулись с поразительной, запущенной к концу 1970 годов мобилизацией религиозных фундаменталистских движений ислама, иудаизма или христианства, которая ускорит падение коммунизма.

С началом в СССР эры Хрущева и разрядкой отношений двух сверхдержав в 1960-е годы цивилизованный мир постепенно приучается к той мысли, что американская и русская системы в итоге должны встретиться друг с другом, поскольку обе они исходят из одних и тех же европейских философских источников, из эпохи Просвещения, и потому они в равной мере нацелены на счастье человечества, которого должно достичь за счет изобилия благ, обеспечиваемого наукой, техническим прогрессом и завоеванием космоса. Никто пока и представить не может библейские обертоны американской риторики, которую президент Рональд Рейган навяжет миру в начале 1980 годов, объявив СССР «империей зла». Инструментализация религии и религиозной идентичности еще не стала тем оружием массового уничтожения, в которое она превратится после избрания Кароля Войтылы в 1979 года Папой Иоанном-Павлом II или, если брать тот же год, благодаря набору и тренировке тысяч молодых арабов, которые должны будут вести в Афганистане джихадскую войну против советских войск, захвативших страну. Имам Хомейни еще никому не известен. Израиль пока еще не стал главной силой Ближнего Востока, пользующейся исключительным статусом на Западе, который появится у него, когда он станет изображаться в качестве возрождения попранного иудаизма; это государство еще не стало ключевым игроком международной геополитики.

Чтобы понять, как могло произойти столь радикальное преобразование декораций, не объясняющееся скачками и рывками мировой геополитики, необходимо вначале обратиться к историкам и проанализировать переоценку интерпретаций революционного наследия. В частности, во Франции конца 1970-х и начала 1980-х годов начинается хорошо спланированное наступление на это наследие, являющееся существенной составляющей универсалистского гуманизма, который многие считали неотъемлемым условием управления мировой политикой, не зависимым от соперничества Запада и Востока. В ту же эпоху это наступление дополняется успехом, которого в Америке добиваются произведения Лео Штрауса, решительно оспаривающие все философские и политические достижения модерна. Во введении к одной из своих работ Лео Штраус без обиняков говорит о том, что он отвергает любую политическую философию, которая может быть лишь идеологией, и в частности «доктрину, сформированную современной политической философией для поддержки преуспевающего всеобщего общества», которая, по его мнению, оказывается, «как все могут признать, идеологией, то есть доктриной, которая по праву и по истине не превосходит ни одну из множества бесчисленных идеологий»[29]. Он объясняет, что это его убеждение родилось под впечатлением от ужасов коммунистического режима России, которые не позволяют ему сомневаться в действительном провале гуманистической философии[30]– этот аргумент впоследствии будут использовать как поколение новых философов, так и французский историк Франсуа Фюре вместе со своими учениками.

Все это заставит в 1988 году двух французских академических ученых, комментаторов и переводчиков немецкого философа Юргена Хабермаса, пытающегося через критическое осмысление спасти наследие века Просвещения и Французской революции, заявить: «Страх всего того, что может как-то уподобляться мысли, в той или иной форме сохраняющей какие-то элементы гегелевско-марксистского наследия, не оставляет места для какого-либо третьего термина между более или менее прозрачными неоконсерваторами и более или менее темными постмодернистами, которые делят между собой интеллектуальную сцену и власть в университетах»[31]. Хабермас же сам прекрасно описал дрейф постмодернизма и его политические двусмысленности: «Во всяком случае, мы не можем a priori быть уверены в том, что мышление, характерное для постмодерна, не присваивает себе статус “трансцендентного”, фактически оставаясь во власти предпосылок самосознания модерна, использованных Гегелем. Нельзя заранее исключить, что неоконсерватизм или эстетически инспирированный анархизм во имя прощания с модерном не начнет восстания против модерна. Возможно, постпросвещением они просто маскируют свою сопричастность к почтенной традиции контрпросвещения»[32].

Пересмотр Французской революции

Пересмотр революционного французского наследия позволит открыть дорогу упрощенному, но повсеместно распространившемуся тезису о «возврате религиозности» и его роли в кризисах и новых системах идентичности, зарождающихся в эру глобализации. Согласно этому тезису, крушение светских идеологий, ставшее необратимым в результате исчезновения марксизма, естественным образом открывает дверь возвращающейся религиозности. Этот тезис питается достаточно мощной критической рефлексией, осмысляющей формирование современных национализмов и, в частности, роль, которую сыграла в них Французская революция и ее «неистовство». Поэтому во множестве работ нового поколения историков разоблачениям подвергнутся: казнь Людовика XVI; насилие периода Террора, особенно против священников, не подчинившихся закону о реорганизации Церкви, или бретонцев, привязанных к традиционному религиозному культу; якобинизм и различные формы диктатуры, практикуемой сменявшими друг друга режимами, включая Директорию, институт консулов и Империю, которая, благодаря европейским войнам, разбросала семена националистического движения и современного национализма.

Именно в этом заключается смысл работы, посвященной Французской революции, проведенной Франсуа Фюре и его учениками, пытающимися «деконструировать» великие республиканские мифы якобинского толка, из которых вышли идеологии французского левачества конца XIX – начала XX веков и которые они представляют архетипом современного революционного насилия и «конфигурации революционного сознания». В книге «Обдумать Французскую революцию», опубликованной в 1978 году, Фюре проводит крайне въедливый анализ революционной идеологии, действие которой, по его словам, «обессиливает мир ценностей, то есть разрушает сам смысл существования»[33]. Любопытно то, что, несмотря на свою обширную эрудицию, он совершенно не принимает в расчет прецедент, представленный английской революцией (к нему мы еще вернемся), который был отмечен обезглавливанием короля Карла I в 1649 году[34] и первыми коммунитарными эгалитаристскими идеями, проповедуемыми некоторыми пуританскими и анабаптистскими движениями; также он пренебрегает выводами знаменитого курса «Христианство и Французская революция»[35], прочитанного Эдгаром Кине в Коллеж де Франс, к которому мы также еще будем обращаться. Несмотря на твердо установленные Кине многочисленные связи между Революцией и различными ответвлениями христианской мысли, не раз возникавшими в истории христианства благодаря расколам и ересям, а также появлению различных форм протестантизма, Фюре в качестве единственной и исключительной причины Французской революции выделяет труды философов и энциклопедистов, возвращая, таким образом, к жизни интеллектуальную антиреволюционную традицию. Точно так же он полностью игнорирует крайне проницательные соображения крупнейшего немецкого политического философа Ханны Арендт, чья работа «О революции», опубликованная пятнадцатью годами ранее в США, представляет собой, насколько можно судить, наиболее глубокое и насыщенное размышление о феномене революции в период модерна[36].

В последней главе этого значительного произведения, посвященной «Революционной традиции и ее потерянному наследству», Арендт сожалеет по поводу того, что Соединенные Штаты, чья революция сыграла определенную роль в развязывании Французской революции, удалились от нее и даже забыли своё собственное революционное наследие. «Уже в нашем веке, – писала Арендт в 1963 году, – когда революции стали вполне обыденным явлением в политической жизни большинства стран и континентов, неудачная попытка вписать Американскую революцию в революционную традицию бумерангом ударила по внешней политике Соединенных Штатов, которым пришлось заплатить непомерную цену за то, что о корнях американской истории во всем мире совсем не знали, а у себя дома – забыли»[37]. Арендт прекрасно показывает – в этой же главе – как революции, вопреки тезису Фюре, оказываются не делом элит, единственная цель которых – это власть, а результатом «прогрессирующей дезинтеграции государства и общества». Она добавляет: «Начало революции заставало врасплох революционные группы и партии так же, как и всех остальных. И едва ли найдется хотя бы одна революция, которую можно было бы отнести на их счет. Обычно все складывалось противоположным образом: разражалась революция и освобождала профессиональных революционеров от тех местонахождений, где им случалось в тот момент быть – тюрем, кафе или библиотек»[38].

Фюре же полагает – вопреки всем свидетельствам, подтверждающим беспокойство среди эмигрантов, находившихся при королевских дворах других европейских государств, – что Революция нуждалась, главным образом, в воображаемом заговора, в данном случае – заговора аристократов. Он говорит: «Это действительно центральное полиморфное понятие, посредством которого действие организуется и мыслится». По его мнению, Революция «извращает причинно-следственную схему, в рамках которой любой исторический факт сводится к интенции, субъективной воли; она гарантирует непомерность преступления, поскольку в нем невозможно признаться, а также берет на себя санитарную функцию его искоренения»[39]. Революционное сознание, – добавляет он, оказывается в таком случае всего лишь «воображаемым дискурсом о власти. […] Как воля народа, заговор – это бред о власти»[40]. Далее, рассуждая о войне 1791 года, он дополняет свою мысль, утверждая, что эта война была «первой демократической войной Нового времени», поскольку ее целью была исключительно «победа или поражение», в отличие от войн Старого порядка, ограниченных и, по его мнению, умеренных[41].

В этой работе Фюре награждает похвалами и порицаниями многих историков Революции, большинство из которых, как ему кажется, были слишком снисходительны к Террору и преступлениям этого периода: наибольшее возмущение у него вызывают историки марксистские. С заметной любовью пестует он ностальгию по корпорациям и орденам Старого порядка: в них он видит систему равновесия различных интересов, гораздо более рациональную и соответствующую человеческой природе, нежели та, смертоносная, по его мнению, утопия революционного сознания, что была выкована свободомыслием философов Просвещения и союзов единомышленников, которые впадают в абстракцию всеобщей воли в стиле Руссо и создают абстрактное право[42]. По Фюре, «в пространстве всеобщей воли народ-король будет отныне мистически совпадать с властью; убежденность в этом является матрицей тоталитаризма»[43].

Тот же колокольный звон мы слышим в текстах Патрика Генифе, ученика Фюре, который полагает, что «именно внутренняя логика Революции, запущенная созывом Генеральных Штатов в 1789 году, обращается к динамике Террора»[44]. Этот автор, противореча всей традиционной историографии, полагает, что «революционеры всеми силами создавали возможность возвращения эмигрантов и вторжения во Францию коалиции европейских монархий». Близкое мнение высказывали, например, авторы «Черной книги коммунизма»[45], которые отвлекаются от факта военной интервенции европейских держав во время русской революции, стремившихся остановить ее развитие, что повлекло новую войну, принесшую с собой неисчислимые жертвы и запустившую процесс формирования устойчивой паранойи изоляционизма и опасностей, которую воплотит в себе безжалостная диктатура сталинизма.

Еще больше расширяя проблематику пересмотра Просвещения и революции, другой университетский ученый, Фредерик Рувийуа, разоблачает одновременно «систему прогресса» – механистическую и картезианскую по своим идейным корням, иллюзию направленности истории, зарождающийся деизм и «буржуазный дух»[46]. То же самое стремление обвинить всю философию в целом, а в частности – французскую и немецкую философию Просвещения, обнаруживается у Алена Безансона, специалиста по русской истории, в его весьма известной работе по интеллектуальному генезису ленинизма, в которой систематически принижаются политические идеологии модерна[47].