Данте и философия

Переносить на вторую любовь Данте тот стыд, который он испытывал из-за робости, с какой ее принял, – значит не только полностью извращать текст, но и формально противоречить свидетельству поэта, представленному в том же «Пире». Данте, говорят нам, – перебежчик от теологии к философии: в этом вся история, которую рассказывают «Vita Nuova» и «Пир». Невозможно до большей неузнаваемости переиначить слова поэта: «И как довольно часто случается, что человек, ищущий серебро, нечаянно находит золото, которое подает ему некая скрытая причина – быть может, не без божественного содействия, – так и я, искавший утешения, нашел не только лекарство от слез, но и слова мудрых людей, наук и книг. Размышляя над ними, я рассудил, что философия, которая была дамой сердца для этих людей, этих наук и этих книг, – вещь превосходная. И я вообразил ее себе в облике Благородной Дамы… А из-за того, что я вообразил ее себе в таком виде (da questo imaginare), я начал ходить туда, где она поистине являла себя, то есть в монастырские школы и на диспуты философствующих; так что через малое время, месяца через три, я начал настолько проникаться ее сладостью, что любовь к ней изгоняла и уничтожала всякую иную мысль. Вот почему, чувствуя, что отдаляюсь от своей первой любви действием этой новой любви, я в удивлении открываю уста, дабы произнести слова этой канцоны…»[23].

Таков тот единственный текст Данте, который дает нам право говорить об истории его занятий иначе, нежели исходя из собственных фантазий. К счастью, текст этот совершенно ясен: Данте сообщает, что он потерял Беатриче и, дабы утешиться, обратился к философам. В это время он мог проникнуть в смысл их слов лишь настолько, насколько позволяли ему ум и знание искусства грамматики: «quanto l’arte di grammatica ch’io aveaè un poco di mio ingegno potea fare»[24]. Таким образом, Данте, как и все его современники, шел к философии не от теологии, а от грамматики. Кроме того, этот столь ясный текст убеждает – и здесь не может быть никаких сомнений, – что как Данте не изучал теологии прежде грамматики, так он не изучал ее и прежде философии. Если вглядеться в текст, поэт в действительности вообще не говорит, будто он когда-либо изучал теологию: он говорит лишь то, что посещал монастырские школы с целью изучения философии. Так что речь идет лишь о курсах философии, организованных в монастырских studia. Разумеется, никто не собирается оспаривать ни того, что Данте с детства был наставлен в религии, ни того, что впоследствии он мог усвоить какие-то богословские знания благодаря либо самообразованию, либо тесному общению с теологами. Слушать проповедь – значит учиться богословию. Очевидно, не об этом идет речь, когда Данте представляют как перебежчика от теологии к философии. Но, согласно только что процитированному тексту, Данте начал посещать монастырские школы одновременно с тем, как начал изучать философию, и для того, чтобы найти в них философию. Как же мог он ради философии изменить теологии, которую никогда не изучал? Далее, коль скоро Данте начал посещать школы теологов лишь для того, чтобы найти в них философию, значит, его привела к ним именно Дама Философия. Следовательно, нельзя утверждать, что он изменил теологам ради нее.

Быть может, потому, что сам Данте не пожелал этого сказать, возникает соблазн заставить его говорить иное. Воображают, будто в начале «Пира» он оправдывается в том, что оставил пир теологов и предлагает читателям только пир философов: «Кроме того, с первой страницы «Convivio» [ «Пира»]… Данте проводит параллель между двумя пирами, чужим и своим… Он собирается сервировать не что иное, как свой философский Пир. Чужой – вряд ли нужно говорить об этом – есть пир теологии»[25]. Бедный Данте! Чего только не вкладывают в его уста! Из того, что он упоминает о пиршественном столе, где подают «ангельский хлеб», некоторые заключают, что речь может идти только о теологии. Другие же утверждают, что, поскольку во всем этом пассаже явно дело касается философии, Данте возводит ее в ранг науки, доставляющей высшее блаженство, и предательски ставит ее на место теологии. В действительности, как мне кажется, речь идет, конечно, о философии – науке, которая, по убеждению Данте, в самом деле доставляет блаженство, однако – как мы увидим далее – не за счет теологии. Да это и не важно, потому что не в этом заключается проблема, которую мы хотим прояснить. Нам говорят, что Данте противопоставляет два пира – чужой и свой; но откуда вообще взяли, что здесь есть два пира?

В главе I «Пира» Данте сначала напоминает, что, по словам Аристотеля, все люди по природе стремятся к знанию, «потому что знание есть высшее совершенство нашей души, в коем заключается наше высшее счастье». Затем он добавляет: хотя все желают этого совершенства, многие лишены его – либо в силу дурного расположения души, либо потому, что занятость и удаленность от школы препятствуют им в его достижении. Так что «остаются в малом числе способные достигнуть обладания тем, чего все желают, и почти неисчислимы те, кто, встретив подобные препятствия, живет в вечном алкании этой пищи». Такова оппозиция, выраженная в образе, тотчас идущем следом: «Сколь блаженно малое число тех, кто сидит за этим столом, где вкушается ангельский хлеб! И сколь несчастны те, кто разделяет лишь пищу толпы!» И вот, заключает Данте, «я, не сидящий у блаженного стола, но, избежав пиршеств черни, подбирающий у ног сидящих падающие крохи», – я хочу вспомнить о прежних товарищах по несчастью и угостить их тем, что я сберег для них.

Как видим, Данте не говорит здесь ни о теологии, ни о философии, будь то ради их объединения или противопоставления. Он никоим образом не подразумевает, что его угощение – иного рода, нежели ангельский хлеб, коим питаются ученые. Напротив, он прямо говорит, что его собственный пир будет устроен из объедков с того самого стола, за которым вкушается ангельский хлеб. Следовательно, он собирается угощать лишенных доли в познании той же самой пищей, только в другой форме – менее благородной и менее чистой. Таким образом, если, опираясь на Рай II, 11, предположить, что уже в «Convivio» «ангельский хлеб» означает богословие, то пришлось бы заключить, что и дантовский пир есть пир богословский, коль скоро он устроен из остатков ангельского хлеба. Отсюда следовали бы два равно неприемлемых вывода: во-первых, что «Пир» является теологическим сочинением, в то время как Данте без конца говорит в нем о Даме Философии, которой он воздает почитание; во-вторых, что Данте предал теологию, написав введение в эту науку для тех, кто не имел ни времени, ни средств для ее изучения.

Итак, подобно рыцарю, служащему созданной им Беатриче и буквально влюбленному в нее, о. Мандонне вызывает во имя нее на странную битву текст за текстом. Когда текст прогибается под ним, он – всегда побежденный, но никогда не теряющий присутствия духа – седлает новый текст, и так до бесконечности. В конце концов, он сам чувствует, сколь весомые возражения поджидают его экзегезу. Если считать, как считает о. Мандонне, что «Беатриче в своем ближайшем значении есть Теология», и что «за этой первой дамой последовала другая», то нужно считать, «что Алигьери прежде Философии дал обет Теологии, но оставил первую ради второй». На это само собой возникает возражение: почему тогда в «Пире» Данте нигде не говорит, что его первой дамой была теология, в то время как «прямо и неоднократно называет своей второй дамой… Философию»?[26] Это весьма занятный вопрос. Если мы не будем себя останавливать, то в конце концов, вместе с о. Мандонне, спросим себя: если безымянную даму, которая, как мы знаем, есть чистый символ философии, нам представляют как философию, то почему другую даму, которая носит имя собственное и нигде не сводится к состоянию символа, нам не представляют как теологию? Наверно, именно потому, что она – не теология, а Беатриче.

Однако о. Мандонне возражает: не верьте этому, Беатриче – просто теология, но Данте не хочет этого сказать, потому что не слишком гордится тем, что рассказывает: «Данте не имеет охоты кричать повсюду о том, что он был духовным лицом, но оставил свое призвание»[27]. Отчего же он не молчал, если не хотел, чтобы об этом узнали? Но, в конце концов, из-за чего ему так уж краснеть? Мы ведь в Средневековье, где изучение философии было первоочередным делом клирика. Cв. Альберт Великий и св. Фома Аквинский, знаменитые теологи, не усомнились прервать богословские занятия ради того, чтобы написать комментарии к философским трактатам Аристотеля. Эти люди никогда не думали, будто они тем самым предают свое духовное звание. Данте не настолько хорошо знал теологию, чтобы многое с нею терять; но прежде всего вспомним, что именно из любви к философии он впервые начал посещать монастырские школы. Вообразить, будто он считал постыдным поступок, естественный сам по себе и столь согласный с духом времени, – значит писать историю наизнанку о средневековом мире наизнанку, в котором якобы жил Данте.

Когда экзегеза столь уверена в себе, она никогда не бывает безоружной. Изобретательность о. Мандонне проявляется не только в легкости, с какой он находит решения для им же созданных проблем, но и в искусном выстраивании доводов и следствий. Пройдя через ряд предположений, каждое из которых оставляет место сомнению, внезапно оказываешься перед весомым, ощутимым, неопровержимым доказательством, с которым нельзя не согласиться. Теперь, вспоминая свои прежние сомнения, наивный читатель укоряет себя за них как за излишние предосторожности. Всё, что прежде было лишь правдоподобным, становится для него доказательством. Это и есть та ударная сила, которую о. Мандонне держал в резерве. Вы не желаете верить предыдущим доказательствам? Прекрасно. Но тогда как вы объясните слова, сказанные самим Данте о Дамах, населяющих его книги: «Это не женщины»? И это в самом деле решает вопрос – если Данте действительно так сказал.

Если верить о. Мандонне, Данте не только сказал, что его дамы – не женщины, но сказал это дважды. Что прежде всего поражает нашего историка, так это «систематическое опущение определяющего слова женщина, которое могло бы прилагаться к дантовским женщинам» и даже должно было бы к ним прилагаться, если бы они были «либо настоящими женщинами», либо даже «реально существующими женщинами, которых он использовал в качестве символов». Следовательно, перед нами «исключительно символы, созданные из разнородных элементов, дабы исполнять аллегорическую функцию»[28]. Здесь, добавляет о. Мандонне, мы имеем «материальное и очевидное доказательство этого факта». Тем не менее, чтобы развеять любые сомнения, Данте произнес это имя femina, но только дважды, и в обоих случаях «именно для того, чтобы заявить, что его дамы – не женщины. Говоря о Беатриче, героине Новой жизни, Данте прямо пишет: “Она не женщина – quella nonè femmina” (гл. XXVI). А другие? Другие тоже не женщины: “non sono purefemmine" (гл. XIX). Таким образом, он говорит в Vita Nuova о женщинах лишь дважды, причем для того, чтобы сказать, что дамы… вовсе не женщины; иначе говоря, что они – чистые символы».

Обратимся к этим двум текстам и, поскольку о. Мандонне называет своим источником текст и перевод А. Кошена, откроем это издание. Что касается Беатриче, в главе XXVI, на странице 119, читаем: «Говорили многие, после того как она проходила: это не женщина, но один из прекраснейших ангелов неба»[29]. Когда женщины слышат, что их называют «ангелами», они отнюдь не ожидают, что с ними будут обращаться как с «символами». Но оставим это. А другие, как говорит о. Мандонне? Вот что замечает поэт в отношении других в главе XIX «Новой жизни», в том месте, где он просто объясняет, почему данная канцона начинается со слова Донна. Его ответ гласит, что, говоря о столь благородном предмете, как Беатриче, надлежит обращаться в канцоне «лишь к тем доннам, что благородны, а не просто ко всем женщинам»[30]. Таким образом, о. Мандонне начинает с того, что даже не следует тексту, на который ссылается; более того, он распространяет на других дам из «Vita Nuova» то, что́ поэт говорит лишь об адресатах своей канцоны. Наконец, он берет фразу: «A coloro che sono gentiliè che non sono pur femine» и переводит ее не так, как следовало бы: «Тем, что благородны [в смысле: благородные дамы, как в выражении «благородный господин», gentilhomme], а не просто женщины», но, словно фокусник, извлекает из нее слова: «Это не женщины». Как всякая реальная женщина не исчезает оттого, что ее называют ангелом, так и дама не перестает существовать оттого, что ее отделяют от просто женщин. О. Мандонне, вероятно, был настолько влюблен в свою гипотезу, что в этой самой фразе не заметил ответа на собственный вопрос. Почему Данте никогда не употребляет слово femina, говоря об этих дамах, но только donna? Да потому, что это не просто женщины, а дамы: сам их ранг вынуждает предпочесть слово donna.

После этого – что можно сказать о последующих доводах, коими о. Мандонне пытается подкрепить свою точку зрения? Он утверждает, что поэт, дважды опровергнув, что его дамы – реальные женщины, дважды намеренно заявляет, что Дева Мария – действительно женщина. Тем самым Данте якобы хочет сказать читателю: «Не думай, будто я не называю своих дам из Vita Nuova женщинами по забывчивости или случайно. Доказательством противного служит тот факт, что, говоря о матери Христа, я утверждаю – по видимости без всякого повода, – что она поистине была женщиной; и делаю это дважды из соображений симметрии, так как в Vita Nuova я дважды говорил, что мои дамы – не женщины. Поймешь ли ты наконец разницу между моими дамами и настоящими женщинами?»[31].

Отнюдь нет! Я по-прежнему ее не понимаю. Прежде всего, какая может быть симметрия между двумя существующими фактами и двумя другими фактами, выдаваемыми за несуществующие? В первом тексте из «Пира», IV, 5, где речь идет о времени Воплощения, Данте просто говорит, что Бог предвидел рождение женщины, превосходнейшей из всех прочих: «una femmina ottima di tutte l’altre». Таким образом, он не утверждает, что Мария была «поистине женщиной», как того требовала бы так называемая симметрия, но просто комментирует слова св. Павла, Гал 4, 4: «At ubi venit plenitudo temporis, misit Deusfilium suum, factum ex muliere»[32]. Коль скоро так говорит св. Павел, почему бы и Данте не выразиться таким же образом? Остается второй текст – «Пир» II, 5, – где говорится, что Император мира есть Христос, «Сын Бога всевышнего и сын Девы Марии (поистине женщины, дочери Иоахима и Адама): человек истинный, принявший смерть…». В связи с этим о. Мандонне спрашивает: «Для чего дважды подчеркивать, что Дева Мария – поистине женщина? В истории Церкви и богословия никто никогда в этом не сомневался, и настойчивость Данте на первый взгляд кажется лишенной основания»[33]. Может быть. Но нет необходимости объяснять, ни почему Данте говорит об этом дважды, потому что он говорит лишь один раз, ни почему он на этом настаивает, потому что он не настаивает. Правда, один раз он действительно сказал, что Дева Мария поистине была женщиной; но сама структура фразы объясняет, почему он так сказал. Добавив к словам «figliuolo di Maria Vergine, femmina veramenteè figlia di Ioacchinoè d’Adam» другие два слова: «uomo vero» [человек истинный], Данте нам дает понять, что Христос был истинным человеком именно потому, что Его мать поистине была женщиной. Как сказал св. Кирилл, и св. Фома повторил за ним: «Слово Божье родилось от субстанции Бога Отца; но, коль скоро Оно облеклось плотью, следует с необходимостью признать, что по плоти Оно родилось от женщины»[34]. Думаю, что и Данте хотел сказать именно это. Но каковы бы ни были его намерения, этот единственный текст весьма далек от четырех текстов, о которых говорит о. Мандонне, и от их симметрии. Трудно вообразить, будто утверждение о том, что Дева Мария поистине была женщиной, означает здесь, что Беатриче женщиной не была.

II. – Беатриче – число

Итак, Беатриче – символ теологии; но так как она представляет христианскую жизнь в ее совокупности, это не мешает ей символизировать, кроме того, и нечто другое. Оказывается, Дате и сам вкладывал в персонаж Беатриче определенную символику и объяснил ее нам. На этот раз мы стоим на твердой почве. Прежде всего, ясно, что «Новая жизнь» заключает в себе аллегорический смысл, скрытый в смысле буквальном, что было бы нетрудно заметить, даже если бы Данте об этом не сказал. Точно так же ясно, поскольку Данте сам потрудился предупредить нас об этом, что Беатриче, начиная с «Vita Nuova», принимает религиозную символику, а именно, символику числа 9, корень которого —3, то есть «дивная Троица»[35].

Но Данте вовсе не говорит – хотя о. Мандонне хочет любой ценой заставить его сказать это, – будто Беатриче есть только то, что́ символизирует ее имя. Чтобы вынудить его сказать это, достаточно подчеркнуть половину дантовской фразы, аннулируя в сознании читателя другую ее половину: «Если рассуждать более тонко и согласно с непреложной истиной, то это число было ею самой; я заключаю по сходству и понимаю это так…», и т. д.[36] Но можно выделить и другую часть фразы: «Если рассуждать более тонко и согласно с непреложной истиной, то это число было ею самой; я заключаю по сходству и понимаю это так…», и т. д. Наконец, можно последовать за Данте и вообще ничего не подчеркивать, а прочитать фразу так, как он ее написал. Тогда она означает следующее: число 3 было не просто числом, дружественным Беатриче; оно было самой Беатриче, о чем я заключаю по аналогии, и т. д. Отсюда естественно следует, что Беатриче была числом не реально, а символически, что вовсе не одно и то же.

В другом тексте «Новой жизни» Данте говорит о том, как сочинил послание в форме сервентезы, где перечислил имена шестидесяти наипрекраснейших донн того города, в котором жила Беатриче, и в этом списке ее имя не пожелало занять никакого иного места, кроме девятого[37]. Мне кажется бесспорным, что здесь Данте имеет в виду священную символику Беатриче. Значит, нужно признать это, и было бы, несомненно, мудрым на этом остановиться. Иначе поступает о. Мандонне, который угадывает здесь совсем иные тайны: «Трезвый ум, – замечает он, – нашел бы, что шестьдесят красавиц – преувеличенная цифра даже для такого города, как Флоренция, где всё, вещи и люди, прославлено своей красотой, но который был не слишком велик во времена Данте». В действительности, добавляет Мандонне, число 60 оказывается символом естественного и научного порядка, как можно вывести из текста св. Фомы, Quodlib. VIII, 1. С другой стороны, в «Пире», II, 14 Данте уподобляет науки шестидесяти царицам, о которых говорит царь Соломон и над которыми царит теология. Следовательно, невозможно сомневаться в том, что шестьдесят донн – это шестьдесят частей философии, а Беатриче, царящая над ними, – это теология[38]. Здесь сходятся, чтобы уверить нас в этом, числовой и богословский символизм.

Как распутать клубок этой символической арифметики? Мы думаем, что тянем за нить, а нить сама оказывается клубком. Чтобы понять вышеприведенное рассуждение, мало признать, что числа могут иметь значение символов, чего никто не оспаривает. Кроме этого, нужно признать, что: 1) числа, кратные определенному числу, символизируют то же, что и оно само; 2) число 1 символизирует, без всякого различия, Бога и естественный порядок[39], что значительно расширяет область его приложений; 3) коль скоро философия принадлежит к естественному порядку, всякое символизирующее этот порядок число символизирует также и философию. Исходя из этого, можно взять любое число и без труда заставить его обозначать всё, что угодно. В данном случае искомым является число 60. Скажем, что 1 (Бог) х 10 = божественное совершенство; а поскольку св. Фома учит, что число 6 символизирует достижение творением совершенства, мы можем сосчитать так: 10 (божественное совершенство) х 6 (творение) = 60. Но шестьдесят – чего? О. Мандонне знает ответ: умножая совершенство Бога на число дней творения, мы получаем, без различия, число самых красивых женщин во Флоренции в эпоху Данте, число цариц у царя Соломона и число частей философии. Я готов признать, что всё это суть одно и то же; тем не менее, подобные рассуждения сильно напоминают известную задачку: если даны тоннаж судна и количество узлов в час, каков возраст капитана? Перечитаем о. Мандонне: «Число шестьдесят составлено из десяти – совершенного единства, символа единства Божьего, и числа шесть – символа творения, осуществленного в шесть дней. Вот почему имеется шестьдесят дам, то есть шестьдесят подразделений научного порядка»[40]. Все это не только произвольно перенесено на счет Данте, но, даже если мы согласимся с исходными посылками, из них никоим образом не следует желаемый вывод. Ибо нужно не просто получить число 60, но доказать, что, если шестьдесят цариц суть шестьдесят наук, и царицы суть дамы, то шестьдесят дам суть шестьдесят наук. Такое доказательство невозможно по двум причинам. Первая причина – в том, что Беатриче названа в числе шестидесяти прекраснейших женщин своего города, и поэтому их действительно шестьдесят, тогда как «голубка» царя Соломона парит над шестьюдесятью царицами, общее число которых составляет, таким образом, 61. Поэтому эти два текста нельзя сравнивать. Вторая причина – в том, что, даже если бы их было правомерно сравнивать, нужно, чтобы Беатриче из «Новой жизни» относилась к шестидесяти дамам так, как теология из «Пира» относится к шестидесяти царицам, которые суть науки. Но в «Новой жизни» Беатриче не пожелала занять среди дам иного места, кроме девятого; следовательно, она – одна из них. Напротив, в «Пире» теология парит, словно чистая голубка, над шестьюдесятью царицами, то есть над науками; следовательно, она не является одной из них. Но если не выстраивается пропорция «Беатриче: 60 дамам = теология: 60 наукам», нельзя заключить ни того, что шестьдесят дам суть шестьдесят наук, ни того, что Беатриче есть теология.

Однажды окунувшись в водоворот чисел, наш историк уже не в силах остановиться. О. Мандонне очень кстати вспоминает, что в сонете, который Данте посвятил своему другу Гвидо Кавальканти, он называет еще одну даму. Более того, он «называет свою даму: № 30»[41]. Быть может, читатель поспешит заключить: «Я знаю эту даму! Число 10 есть творение в его совершенстве; число 3 – Троица; 10 х 3 = чудо творения: это Беатриче». Не тут-то было! Дама № 30 не может быть Беатриче, потому что Беатриче уже названа дамой № 9! Мы также знаем, что имеется шестьдесят дам; значит, вновь названная дама должна быть тридцатой наукой. Какой именно? Так как Данте ни разу не называет имен ни шестидесяти цариц, ни шестидесяти наук, ни шестидесяти дам, задача неразрешима – по крайней мере, для нас. Но не для о. Мандонне. Тридцать, говорит он, – это середина шестидесяти; значит, наука № 30 – это наука о середине, то есть мораль[42]. К чему возражать, что, во-первых, в иерархической классификации наук, которая приводится самим Данте и о которой мы будем говорить подробнее[43], он отводит морали не тридцатое, а первое место. Во-вторых, неправда, что в названном сонете Данте «называет свою даму: № 30». Он просто говорит: «Quella ch’b sul numero del trenta» («Та, что стоит под номером тридцать») – или даже, если следовать изданию G. Barbbra, «con quella ch' è in sulnumer delle trenta» («С той, которая находится в числе тридцати»)[44]. Кто эта дама? Гвидо Кавальканти, несомненно, ее знал. Но для тех, кто читал Кавальканти, какое наслаждение – фантазировать, впервые читая этот сонет Данте глазами о. Мандонне! Данте выражает в нем надежду на приятную встречу, где друзья смогут без конца говорить о любви с Монной Ванной, Монной Ладжей и… моралью. Заключим вместе с Данте: «И каждая из них останется довольной, как, думаю, довольными останемся и мы». В самом деле, с двумя флорентийками и моралью впридачу Данте и Гвидо неплохо бы развлеклись! Правда, Кавальканти, каким нам его живописуют, охотно обошелся бы без морали.

Нет никаких причин к тому, чтобы где-нибудь остановить эту числовую экзегезу. Ее возможности бесконечны, как возможности самих чисел. Если возразить о. Мандонне, что Данте нигде не перечисляет пресловутые шестьдесят подразделений философии, наш историк ответит: да, конечно. Однако примерно двадцать из них он называет в четырех написанных книгах «Пира»; между тем в законченном виде этот труд должен был содержать четырнадцать книг; значит, Данте нашел бы способ назвать сорок остальных наук в десяти ненаписанных книгах[45]. Как возразить против этого? Но Данте не нуждался в четырнадцати книгах, чтобы назвать эти шестьдесят наук; ему хватило бы шестидесяти слов, и в тот момент, когда он пожелал бы перечислить все шестьдесят наук, он действительно перечислил бы их. Толкователям Данте вольно вкладывать любые домыслы в те десять книг, которых он не написал. Здесь всё символично – даже тот факт, что этих книг нет. Не думайте, что это моя выдумка: это слова самого о. Мандонне: «Кроме того, вряд ли Данте собирался написать Пир целиком. Я думаю, он символически изложил лишь часть трактата, указав тем самым, что философия – вещь несовершенная и никогда не достигающая окончания»[46]. Если даже небытие символично, тогда действительно нет препятствий к тому, чтобы и Беатриче свести к символике числа. А теология, значит, – вещь совершенная и всегда законченная? Если нет, почему тогда Данте завершил «Божественную Комедию»? Но оставим это. Останемся при том убеждении, что, если бы Данте того пожелал, он бы назвал сорок недостающих наук в десяти книгах, которые, быть может, никогда и не намеревался писать. В самом деле, отношение числа 40 к 010 может символизировать что угодно.