Полная версия
А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист. Т. 1
С начала 1870-х годов великий князь являлся фактическим главой Петербургского отдела Общества любителей духовного просвещения. Вместе со своим адъютантом – видным славянофилом А. А. Киреевым, занимавшим должность секретаря правления, он многое сделал для установления связей между православной церковью России и старокатолическим движением Западной Европы. Целью Общества стало содействие переходу старокатоликов, осудивших папизм и его догматы, в лоно православия. Это должно было укрепить духовное влияние русской церкви на Западе, способствовать распространению там православия. В последние годы жизни Константина Николаевича его мировоззрение приобретает сильнейшее «религиозное, христианское направление»[375]. Претерпев многие семейные невзгоды, он посвятил оставшиеся у него жизненные силы, волю и энергию постройке церкви Покрова в своем крымском имении – Ореанде. Рассуждение о вере в устах пожилого человека звучало иначе, чем у вдохновенного юного царевича. Вот эти по-житейски простые слова: «Странное дело Вера!!! Ведь материально она ничего произвести не может. Совершившегося факта она не может изменить. <…> Покоряемся ли мы Воле Божией или не покоряемся, это все равно, Она все-таки совершается совершенно помимо нашей воли. И несмотря на то, в Вере, в молитве, в Причастии есть какая-то непонятная нам сила, действительно успокаивающая и утешающая, которую материально объяснить невозможно, но которая есть. И горе несется легче, и жизнь живется спокойнее и тише!»[376].
Итак, великий князь Константин Николаевич пережил многие учения, надежды и заблуждения людей своего поколения. Не склонный к скрупулезной разработке политических и нравственных доктрин, он основывался в своей деятельности на представлениях о здравом смысле и государственном интересе – с одной стороны; и о вере, справедливости и патриотизме – с другой. Эти представления были свойственны ему как сыну императора Николая I, брату царя-освободителя, христианину и человеку, любящему свою Отчизну. Мировоззрение великого князя, лишенное всякой ортодоксальности, можно назвать «либеральным» лишь при соответствующей трактовке «либерализма» как понятия – применительно к России времен «Великих реформ». Невозможно согласиться с В. В. Леонтовичем и другими исследователями русского либерализма, характеризовавшими его как течение западническое, лишенное каких-либо русских национальных корней. Анализ социальных и духовных начал в мировоззрении «либерального» великого князя наглядно свидетельствует о невозможности объяснить данный исторический феномен вне русской самобытности, вне «светлой мысли благодати» А. С. Хомякова и других славянофилов.
А. А. Попов
Влияние А. С. Хомякова на формирование философских воззрений Ю. Ф. Самарина
В биографии А. С. Хомякова заслуживает особого внимания период начала 40-х годов XIX века, когда начался процесс формирования учения славянофильства. Ему, как основателю этого течения русской мысли, необходимо было привлечь новых сторонников. Многие приходили к славянофильству в результате сложной внутренней борьбы, долгих дискуссий со своими оппонентами и постепенного отказа от прежних воззрений.
Проблема влияния Хомякова на своих будущих соратников актуальна и для понимания становления его собственных воззрений. Вопрос о том, как Хомяков «становился» славянофилом, может быть исследован именно после рассмотрения споров между ним и его будущими единомышленниками. Многие идейные положения, легшие в основу его аргументации в этих спорах, затем использовались им в своих философских и богословских сочинениях. Г. Флоровский писал о своеобразии формирования воззрений Хомякова, что «его мысль развивается и даже впервые становится всегда именно в разговоре, в споре ли или в наставлении, но всегда в каком-то обмене и размене мнений»[377]. В воспоминаниях современников и друзей Хомякова обращалось внимание на его пристрастие к различного рода спорам, которые велись в духе бесед Сократа. Его талант «прирожденного диалектика» – побеждать в спорах – считался непревзойденным. Даже такой искушенный полемист, как А. И. Герцен, видел в нем наиболее опасного оппонента.
Знакомство Хомякова с Ю. Ф. Самариным произошло в начале 40-х годов XIX века. Их дружба была основана не только на идейном единстве, но и на близких человеческих отношениях, постоянном интересе друг к другу.
Для Хомякова единственным человеком, с кем он мог поделиться такими сложными переживаниями своей жизни, как болезнь и смерть жены, был Самарин. Ко всему прочему он видел в нем человека, который может благодаря своей способности к практической деятельности в общественной жизни принести большую пользу славянофильству.
В начале 40-х годов XIX века для идейно-теоретического развития Самарина была характерна постепенная эволюция в направлении зарождающегося славянофильства. Он, как многие российские последователи Гегеля, постепенно отказывался от идейных построений немецкого философа, когда увидел чужеродность идей последнего для российской почвы. Одни нашли для себя новых учителей в лице Фейербаха и западноевропейских социалистов, другие обнаружили «пророка в своем Отечестве» в лице Хомякова. Авторитет Хомякова для Самарина был настолько велик, что он называл его учителем Церкви.
Важным моментом в жизни Самарина, который впоследствии повлиял на его идейную эволюцию и переход в лагерь славянофилов, были лекции М. П. Погодина, которые он слушал во время учебы в Московском университете. Известный русский историк сумел убедить своих студентов в том, что западные теории неприменимы к объяснению русской истории. В те годы Самарин был всецело увлечен философией Гегеля, и все, о чем он писал, имело в своей основе философские положения немецкого мыслителя.
В первой половине 40-х годов XIX века Самарин работал над магистерской диссертацией «Стефан Яворский и Феофан Прокопович». Этим объясняется его пристальное внимание к вопросам философии и богословия, однако в то время расхождения его взглядов с идеями зарождавшегося славянофильства были очевидными. Он не соглашался с Хомяковым, который стремился выявить полноту славянского духа на основе изучения всего многообразия культуры и исторического опыта славянских племен. Россия, по мнению Самарина, является целью и результатом развития всех славянских народов, только в ней можно найти сосредоточие и всю полноту славянского духа. Россия должна осознать себя только в себе самой.
Другое расхождение во взглядах Самарина и Хомякова в эти годы заключалось в том, что роль науки рассматривалась основателем славянофильства как второстепенная по отношению к вопросам общественной жизни. Самарин, в свою очередь, считал, что наука должна быть в особом положении и не может находиться в зависимости от религии и политики. В своих рассуждениях о науке он подразумевал главным образом философию, а под философией – учение Гегеля. Вопросы религии тогда для Самарина являлись второстепенными. «Я думаю, что если наука существует как отдельная от искусства и религии сфера духа, то она должна быть сферою высшею, последним моментом развития идеи»[378].
«Православие, – писал он в одном из своих писем в 1842 году, – явится тем, чем оно может быть, и восторжествует только тогда, когда его оправдает наука, что вопрос о Церкви зависит от вопроса философского и что участь Церкви тесно, неразрывно связана с участью Гегеля. Это для меня совершенно ясно, и потому с полным сознанием отлагаю занятия богословские и приступаю к философии»[379]. При всем уважительном отношении к взглядам Гегеля Самарина не устраивала его философия религии. Он стремился дополнить ее собственными положениями, где раскрывалось своеобразное положение Православия по сравнению с католичеством и протестантизмом. Спор между ними нельзя разрешить, оставаясь в сфере религии, – по его мнению, он должен быть перенесен в область философского знания. Православие, согласно воззрениям Самарина, является верой, где нет односторонностей, характерных для других религий. Так, католицизм стремится к исключительности, являясь одновременно и наукой, и государством. Протестантизм, признавая свободу науки и государства, отрицает не только исключительность Церкви, но и Церковь в целом. Сознавая себя только Церковью, Православие не является ни наукой и ни государством. Таким образом, одним из главных доказательств истинности Православия является, по Самарину, невмешательство веры в дела науки и государства. Если эта взаимосвязь претерпит изменение, то преимущество Православия перед католицизмом и протестантизмом будет потеряно.
Решая религиозные вопросы, Самарин стремился остаться в пределах философского исследования, способного провести границу между разумом и верой. Религия в свою очередь должна быть признана вечноприсущим моментом в развитии духа, тогда как высшим моментом его развития является философия. В философии религии Самарин старался соответствовать основным положениям гегелевской диалектики, выделяя два нераздельных аспекта церковности: таинства и догматику. В Церкви, как в школе таинств, не допускается никакое развитие, изменяются только догматы. Формирование стройной системы догматов является свидетельством развития Церкви. Данная сторона церковности, хотя и проявилась позднее, однако по сравнению с таинствами занимает более значительное место, поэтому Вселенский собор является высшей ступенью в развитии Церкви. Это развитие должно быть постоянным. Из него необходимо исключить лишь элемент личного произвола.
Несмотря на результаты собственных философских исканий, Самарин понимал всю их неубедительность и неопределенность. Внутренняя борьба, которая происходила в нем, требовала ясности в ответах на поставленные вопросы. Выходом из этого кризиса стали для него идеи, которые были сформулированы Хомяковым. Один из главных вопросов касался необходимости примирения жизни и науки. Хомяков считал, что человек не может отступиться от требований науки и для всякого развития выводы науки необходимо принимать во внимание. При существующем раздвоении между наукой (анализом) и жизнью (синтезом) необходимо обратиться к анализу, ибо синтез сам себя проверить не может. От этой проверки зависит возможность примирения между наукой и жизнью.
Другим важным аспектом системы аргументации Хомякова является положение о том, что ошибка науки заключается в смешении сознанного и признанного. Данный недостаток заметен, по его мнению, не только в философии Гегеля, но и у Шеллинга. В научном исследовании, рациональном по самой своей сути, главное место отводится формальной логике, которая не в состоянии оперировать такими понятиями, как «добро» и «зло». Преодолеть эту ограниченность может только религия, для которой «добро» и «зло» являются основополагающими принципами ее существования.
В вопросах веры Хомяков руководствовался тем положением, что она «есть крайний предел человеческого знания, в каком бы виде она не являлась: она определяет собой всю область мысли»[380]. В то же время он был далек от отрицания роли философии. «Никому в голову не приходит, – писал Хомяков, – что сама практическая жизнь есть только осуществление отвлеченных понятий (более или менее осознанных) и что самый практический вопрос содержит в себе отвлеченное зерно, доступное философскому определению, приводящему к правильному разрешению самого вопроса»[381]. В трактовке соотношения понятий «вера – философия – жизнь» Хомяков разделял мысль И. В. Киреевского, что «философия есть не что иное, как переходное движение разума человеческого из области веры в область многообразного приложения мысли бытовой»[382].
В отношении к вере у Самарина, по словам Хомякова, недоставало любви, без которой сущность христианства не может быть понята. Из-за этого в его диссертации нераскрытой осталась созидательная сторона веры, которая преобразила всю историю человечества с момента принятия христианства. Основное внимание в работе было уделено полемике с католичеством и протестантизмом. В диссертации Самарина, писал Хомяков, «нет любви откровенной к Православию. Тайник жизни и ее внутренние источники недоступны для науки и принадлежат только любви»[383]. Познание божественных истин дано лишь взаимной любви.
В своих богословских рассуждениях Хомяков всегда оставался верен древнейшей отеческой традиции. Из источников, способных повлиять на его религиозные воззрения, исследователи чаще всего выделяют работы западного богослова Меллера, в которых Хомяков вполне мог обратить внимание на такое определение кафоличности, как единство во множестве и непрерывность общей жизни.
На протяжении всей жизни Хомяков занимал последовательную позицию, согласно которой в богословии окончательная система не дана и невозможна. «To, что вся Церковь высказала, тому веровать безусловно. Знать, что она когда выскажет, будет безусловно истинно, но что она еще не высказала, того за нее не высказывать авторитетно, а стараться уразуметь со смирением и искренностью, не признавая, впрочем, над собою ничьего суда, покуда Церковь своего суда не изрекла»[384]. Благодатная действительность, по Хомякову, явлена и открыта в непогрешимом и непреложном опыте Церкви. Сама Церковь – это «не доктрина, не система и не учреждение. Церковь есть живой организм истины и любви, или точнее – истины и любви, как организм».
Хомяков был убежденным волюнтаристом, для которого понятие «волящего разума» в сознании человека значило чрезвычайно много. Он стремился повлиять на Самарина, которому, по его словам, необходимо принять систему славянофильских воззрений в целом, что приведет его к новому взгляду на историю, искусство, право. Хомяков писал Самарину, что в этом случае отдельные выводы «сольются для вас в одну общую гармонию, в один общий вывод освобожденной жизни»[385]. Однако главное изменение должно произойти в отношении к Православию, познание веры возможно только изнутри, жизнь духа подвластна только верующему члену Церкви.
Цель славянофильского учения, по мнению Хомякова, двояка: оно должно не только сформироваться в теории, но и реализоваться на практике. «Наша эпоха, может быть, по преимуществу зовет и требует к практическому приложению. Вопросы подняты, и так как это вопросы исторические, то они могут быть разрушены не иначе, как путем историческим, т. е. реальным проявлением в жизни»[386].
Влияние Хомякова на взгляды Самарина в середине 1840-х годов дало свои результаты. В письме к Н. В. Гоголю в 1846 году Самарин писал, что прошел весь круг философского отрицания благодаря новому для себя осознанию христианства, которое не только является одним из учений, но составляет начало всей его жизни и творчества. Христианство нельзя понять одним разумом, оно сознается существом человека во всей его полноте.
Конец ознакомительного фрагмента.
Текст предоставлен ООО «ЛитРес».
Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.
Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.
Примечания
1
Записки А. И. Кошелева. М., 1991. Ч. I. С. 86.
2
Гончаров И. А. Обрыв. М., 1984. С. 315.
3
Цит. по: Чаадаев П. Я. Цена веков. М., 1991. С. 26.
4
Самарин Ю. Предисловие // Хомяков А. С. Полн. собр. соч.: В 8 т. Т. 2. М., 1900. С. XVII.
5
Флоренский П. А. Собр. соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1969. С. 314.
6
Цит. по: Егоров Б. Ф. А. С. Хомяков – литературный критик и публицист // Хомяков А. С. О старом и новом. M., 1988. С. 13.
7
Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1994. С. 454.
8
Хомяков А. С. О старом и новом. С. 43.
9
Там же. С. 48.
10
Там же. С. 91.
11
Там же. С. 101–102.
12
Цит. по: Чаадаев П. Я. Цена веков. С. 141.
13
Хомяков A. C. О старом и новом. С. 162.
14
Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Т. 8. С. 177–178.
15
Хомяков A. C. О старом и новом. С. 161.
16
Там же. С. 161–162.
17
Там же. С. 150.
18
Там же. С. 157.
19
Там же. С. 137–138.
20
Там же. С. 355–356, 362.
21
Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1994. С. 56.
22
Там же. С. 150.
23
Там же. С. 117.
24
Там же. С. 246.
25
Там же.
26
Там же. С. 106, 107.
27
Гершензон М. О. Исторические записки. М., 1910. С. 36.
28
Славянофильство и западничество: консервативная и либеральная утопия в работах Анджея Валицкого // Реферативный сборник ИНИОН. Вып. 1. М., 1991. С. 135.
29
Разногласия Хомякова и Киреевского касались не только проблемы богопознания. В целом их гносеологические взгляды также различались. Хомяков уделял гораздо больше внимания рациональному познанию действительности, чем И. В. Киреевский. Более того, мистицизм последнего неоднократно вызывал критику со стороны Алексея Степановича. «Богом данные силы разума оставляются в каком-то преступном пренебрежении от вечного ожидания чудес. Это наша болезнь», – писал он о Киреевском А. И. Кошелеву (Хомяков А. С. Полн. собр. соч. М., 1904. Т. 8. С. 136).
30
Критикуя своих единомышленников за подмену «народного» «простонародным», он в письме М. П. Погодину от 31 декабря 1855 года попутно характеризует общину как «смешанный отпечаток полуизглаженных прежних общественных форм, давно изломанных и, следовательно, уже не восстановимых».
31
Кошелев А. И. Записки. М., 1991. С. 89.
32
Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. М., 1954. Т. 2. С. 353.
33
Там же. Т. 9. С. 159.
34
Например, в письме к А. С. Хомякову от 2 мая 1844 года. Киреевский писал: «Славянофильский образ мыслей разделяю только отчасти, а другую часть его считаю дальше от себя, чем самые эксцентрические мнения Грановского» (Киреевский И. В. Полн. собр. соч.: В 2 т. М., 1911. Т. 2. С. 233).
35
Киреевский И. В. Полн. собр. соч. Т. 2. С. 246–248.
36
Кошелев А. И. Записки. С. 88–89.
37
Славянофильство и западничество: консервативная и либеральная утопия в работах Анджея Валицкого // Реферативный сборник ИНИОН. Вып. 2. М., 1992. С. 20–22.
38
НИОР. РГБ. Ф. 265. П. 76. Д. 2. Л. 2.
39
Там же. Л. 2 об.
40
Цит. по: Барсуков Н. П. Жизнь и труды М. П. Погодина: В 22 кн. СПб., 1895. Кн. 9. С. 45.
41
Степун Ф. А. Дух, лицо и стиль русской культуры // Boпросы философии. 1991. № 1. С. 161.
42
Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Т. 2. Гл. 3. Ростов н/Д, 2004.
43
Степун Ф. А. Россия между Европой и Азией // Новый журнал. 1962. № 269. С. 251– 277.
44
См.: Люсный А. П. Ф. А. Степун. Сочинения / Сост., вступит. ст., примеч. и библиограф. В. К. Кантора. М., 2000 // Вопросы философии. 2001. № 12. Критика и библиография. С. 176.
45
Там же.
46
Радлов Э. Л. Очерк истории русской мысли // Введенский А. И., Лосев А. Ф., Рад-лов Э. Л., Шпет Г. Г. Очерки истории русской философии / Сост., вступит. ст., примеч. Б. В. Емельянова, К. Н. Любутина. Свердловск, 1991. С. 124.
47
Лосев А. Ф. Русская философия // Там же. С. 78.
48
Там же.
49
См.: Хомяков А. С. Несколько слов о «Философическом письме» // Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1994.
50
На то, что эта тема для российской религиозной философии, скорее, была предметом «молчания», обращает внимание П. В. Кузнецов. См.: Кузнецов П. В. Метафизический нарцисс: П. Я. Чаадаев и судьба философии // Вопросы философии. 1997. № 8. С. 181.
51
См.: Гуревич А. Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников (Exempla XIII века). М., 1989. С. 10.
52
Как отмечает А. Я. Гуревич, в России первым этой проблеме средневековой «низовой» религиозности уделил внимание Л. П. Карсавин в книге «Основы средневековой религиозности в XII—XIII веках в Италии», вышедшей в 1915 году.
53
Как отмечал Зеньковский, Хомяков очень любил Б. Паскаля и даже, по свидетельству Самарина, называл его своим учителем.
54
Бердяев Н. А. Религия воскрешения («Философия общего дела» Н. Ф. Федорова) // Н. А. Бердяев о русской философии. Ч. 2. Свердловск, 1991. С. 51–95.
55
См.: Бердяев Н. А. Собр. соч. Т. III: Типы религиозной мысли в России. Париж, 1989. С. 60.
56
Русская беседа. 1856. Кн. 2. С. 6.
57
В мемуарах К. Д. Кавелина «Авдотья Петровна Елагина», опубликованных в книге «Русское общество 30-х годов XIX в. Люди и идеи: (Мемуары современников)» (М., 1985), на с. 138 говорится о том, что «4 июля 1821 года Авдотья Петровна переехала из Долбина на житье в Москву и прожила безвыездно 14 лет – до 1835 года».
58
Кошелев А. И. Записки. М., 1991. С. 210.
59
Завитневич В. 3. Алексей Степанович Хомяков. Киев, 1902. Т. I. Кн. 1. С. 80.
60
РГАЛИ. Ф. 10. Оп. 4. Ед. хр. 131. Л. 20 (об.).
61
Лясковский В. А. С. Хомяков. Его биография и учение // Русский архив. 1896. Кн. 11. С. 341.
62
О том, что Долбино находилось в непрерывном владении Киреевских со времен Василия Шуйского, см.: Русский архив. 1877. Кн. 2. С. 361. А. Г. Лушников в книге «И. В. Киреевский», изданной в Казани в 1918 году, на c. 4 упоминает, что среди предков И. В. Киреевского был инок Кирилло-Белозерского монастыря Иван Васильевич, отец которого Василий Семенович Киреевский в начале XVII века получил поместье Долбино в награду «за осадное сиденье».
63
Русский архив. 1877. Кн. 2. С. 479.
64
Там же. С. 479–480.
65
А. Д. Зайцев в основательной работе «Петр Иванович Бартенев» (М., 1989) на с. 31– 32 отмечает следующее: «(...) со всем семейством Елагиных завязались у Бартенева самые дружеские отношения. “Знакомство с Елагиными, – вспоминал Бартенев, – принадлежит к немногим вполне счастливым обстоятельствам моей жизни. Я полюбил их от всего сердца, и эта семья сделалась мне как родная”». Дух равноправия, благожелательного отношения со стороны Киреевских-Елагиных ко всем, кто становился гостем их семьи, независимо от идеологических взглядов, отмечали многие. Среди них славянофильствовавший поэт Н. М. Языков («Республика у Красных ворот»), а также западник, известный юрист и историк К. Д. Кавелин, подчеркивавший в некрологе о матери Киреевских: «Салон Авдотьи Петровны Елагиной в Москве был средоточием и сборным местом всей русской интеллигенции, всего, что было у нас самого просвещенного, литературно– и научно-образованного» (Русское общество 30-х годов XIX в. Люди и идеи: (Мемуары современников). М., 1989. С. 135).
66
Русский архив. 1894. Кн. 2. Вып. 7. С. 332.
67
Лясковский В. Н. Братья Киреевские. Жизнь и труды их. СПб., 1899. C. 2.
68
Русский архив. 1877. Кн. 2. С. 479, 481.
69
Там же. С. 364.
70
Там же. С. 479–480.
71
Гершензон М. О. Грибоедовская Москва; П. Я. Чаадаев; Очерки прошлого. M., 1989. С. 315.
72
Хомяков A. C. Собр. соч.: В 8 т. М., 1900. Т. VIII. С. 422.
73
РГАЛИ. Ф. 472. Оп. 1. Ед. хр. 103. Л. 8. Рукопись А. Д. Свербеева «Мои воспоминания».
74
Там же. Л. 10.
75
Колюпанов Н. П. Биография Александра Ивановича Кошелева: В 2 т. T. 2. М., 1889. С. 15–16.
76
РГАЛИ. Ф. 236. ОП. 1. Ед. хр. 145. Л. 4.