Культура и мир

Локальные культуры на определенном этапе своего имманентного развития начинают выходить за рамки своего локализма и претендовать на «всемирность», «общечеловечность», выражаемые тем или иным способом. При этом атрибут «всемирности», приобретаемый той или иной локальной культурой, как правило, свидетельствует о действительных ценностно-смысловых отношениях, складывающихся между той или иной локальной культурой и миром в целом.

Рассмотрение подобных тенденций в контексте истории мировой культуры показывает, что преодоление локализма и прорыв во «всемирность» в большинстве случаев является не только субъективной амбицией той или иной локальной культуры, но и объективно ей присущим потенциальным ценностно-смысловым содержанием (рано или поздно исторически актуализирующимся и постепенно развертывающимся во все более широком контексте межкультурных коммуникаций). Это потенциальное качество «всемирности» локальных (этнических и национальных) культур назовем их глобалитетом. Глобалитет локальной культуры определяет ее отношение ко всемирно-историческому культурному целому, к культурной практике всего человечества и очерчивает место, занимаемое данной конкретной культурой в пространстве культуры мировой.

Глобалитет культуры сопоставим с ее менталитетом и тесно связан с ним. Если менталитет – это самосознание локальной культуры (или цивилизации) как таковой, прочувствованное изнутри нее, в рамках данного ее природно-географического, этносоциального и исторического локуса, то глобалитет – это самосознание локальной культуры в качестве одной из составляющих мировой цивилизации, в рамках глобального смыслового пространства, взгляд локальной культуры на самое себя извне. Таким образом, локальная культура как бы видит себя одновременно в разных зеркалах: не только в зеркале своей специфики (т. е. в ряду смежных с нею или противостоящих ей иных локальных культур), но и в грандиозном зеркале мировой культуры как целого. Совокупность этих отражений, локальных и глобальных, складывающихся на разных этапах исторического становления и развития этой культуры, обобщаются соответственно в ее менталитете и в ее глобалитете как ее этнонациональная, конфессиональная и цивилизационная идентичность.

Менталитет и глобалитет каждой локальной культуры – в той мере, как они исторически сформировались, – тесно связаны между собой. Можно сказать, что глобалитет каждой конкретной локальной культуры является проекцией ее менталитета в мировое культурное пространство. Сами этнокультурные представления о мировом целом, формирующиеся в истории той или иной локальной культуры, как и осмысление этнокультурой своего места во всемирной культуре, окрашены в тона локального менталитета. Более того, можно сказать, что тот или иной глобалитет развивается в зависимости от менталитета и является производным от него.

Глобалитеты различных локальных культур, как правило, весьма разнородны и не сводимы к одному «знаменателю». Во многом это объясняется тем, что, во-первых, история становления и дальнейших трансформаций каждого глобалитета различна и неповторима – по сравнению с другими судьбами локальных культур. Во-вторых, связка каждого глобалитета с соответствующим менталитетом – так же формируется своеобразно и непохоже на иные парные конструкции, составляющие смысловое «ядро» той или иной локальной культуры. Наконец, в-третьих, глобалитет культуры, претендующей на всемирную значимость и «общечеловечность», в той или иной степени, как и менталитет этой же культуры, но по-своему, отягчен этнокультурными стереотипами, шаблонами, клише, окутан «облаком» неверифицируемых мифов и легенд, символов и метафор, иллюзий и заблуждений и, таким образом, является сложным, многослойным, синкретическим образованием, глубоко укорененным в массовой психологии, религиозных и философских воззрениях, в политической идеологии, в коллективном бессознательном данной социокультурной общности.

Менталитеты культур обладают довольно слабыми возможностями для взаимопонимания и диалога (все менталитеты «эгоцентричны» и «монологичны»; они направлены, прежде всего, на автокоммуникацию и самопознание). Поэтому на уровне менталитетов диалог культур субъективен, тенденциозен и, строго говоря, невозможен как полноценный диалог. Глобалитеты культур, вольно или невольно, обращены к всеобщему, глобальному, общечеловеческому и потому в принципе диалогичны – как по отношению к миру в целом, так и по отношению друг к другу. Ведь за каждым глобалитетом встает особая версия «всемирности», свой образ мира как целого. Собственно, поэтому диалог культурных глобалитетов в наибольшей степени способствует сближению и единству народов, консолидации человечества как сверхкультурной общности, как глобального «всеединства», о котором мечтал Вл. Соловьев. Важным механизмом диалога культур и цивилизаций в современном мире является соревнование глобалитетов культур, принимающее разные исторические и ценностно-смысловые формы, начиная с древнейших времен и кончая современным многополярным миром.

Глубоким заблуждением современного обыденного сознания, находящегося во власти СМИ и массовой культуры, является представление о том, что глобализация – это всемирно-историческое явление, возникшее на протяжении лишь нескольких последних десятилетий – в конце XX – начале XXI вв. На самом деле глобальные процессы в истории мировых цивилизаций известны с незапамятных времен. Соперничество и борьба глобалитетов культур с древнейших времен определяли собой историю мировых цивилизаций. Так, в Древнем мире противостояние античности – Египту и всему Ближнему Востоку, борьба греческого и персидского глобалитетов, зарождение в Израиле монотеистической религии, наконец, эллинизация Средиземноморья (греческая, а затем римская) и возникновение христианства – яркие примеры влияния архаических глобалитетов на культуру и политику различных цивилизаций древности. Тем временем, на востоке и юге азиатского континента складывались китайский и индийский глобалитеты, связанные с рождением конфуцианства, даосизма, индуизма и буддизма.

Христианизация или исламизация различных локальных культур в Средние века, Ренессанс и Реформация, великие географические открытия, промышленные революции, Просвещение и романтизм, европейский колониализм в отношении народов Азии, Африки и Латинской Америки, зарождение и развитие тоталитаризма в России, в Европе и Азии – эти всемирно-исторические проекты являются глобалитетами своего времени, предшествовавшими современной глобализации. Современная либеральная глобализация представляет собой ответ на вызов мирового тоталитаризма, воплощавшего собой первый эшелон глобализации XX века. А научно-техническая и информационная революции, развитие массовой культуры и формирование медиакультуры – во многом сопровождали современную глобализацию и входили в нее как важнейшие ее составляющие.

Есть локальные цивилизации и культуры, которые переживают в своем развитии глобалитет единственный раз (Египет, Карфаген, мезоамериканские цивилизации); другие переживают его дважды (Месопотамия, Израиль); третьи (как Греция, Персия, Турция, Индия) – трижды; четвертые (как Италия, Франция, Англия, Россия, Германия, США, Китай) – четырежды. При этом есть такие цивилизации и культуры, которые ни разу за свою историю не прикоснулись к параметрам глобалитета, которым и впредь, по-видимому, никакой глобалитет не грозит. Таковы, например, в России малочисленные народы Крайнего Севера, Сибири и Дальнего Востока; таковы племена североамериканских и южноамериканских индейцев, аборигенов-австралийцев и полинезийцев, первобытные народы Тропической Африки и т. п. Отсюда неизбежным представляются такие формы взаимодействия мировых цивилизаций, как противоборство и паритет глобалитетов; подчинение одной и нескольких культур, не обладающих в данное время глобалитетом, – глобалитету господствующей культуры; ментальная ассимиляция локальных культур к доминирующему глобалитету.

Соревнование глобалитетов в период обострения всемирной борьбы за властные – военные или политические, экономические или научно-технические, религиозные или культурные – приоритеты приобретает характер борьбы и даже прямой конфронтации. Именно в этом смысле следует понимать знаменитый тезис С. Хантингтона – «столкновение цивилизаций» (т. е. «столкновение глобалитетов»). Те цивилизации или культуры, которые в настоящий момент не обладают собственным глобалитетом, вынуждены примыкать к чужим глобалитетам, вливаться в них, приспосабливать свои менталитеты к господствующим глобалитетам. Войны и революции, передел рынков и сфер влияний, всемирная конкуренция, гонка вооружений и т. п. – не что иное, как разные исторические формы борьбы глобалитетов. Особенно острый и драматичный характер борьба глобалитетов принимает в периоды мировых войн, образуя во всемирной истории «сгустки» глобалитетов, столкнувшихся в смертельной схватке. Так, например, во Второй мировой войне конфронтация германского и советского глобалитетов, пришедшая на смену их первоначальному примирению, сразу же осложнилась, с одной стороны, глобалитетами итальянским и японским, а, с другой, – менталитетом стран антигитлеровской коалиции – Англии, Франции и США. Не составляет здесь исключения и холодная война, являющаяся также борьбой глобалитетов (помимо советского и американского, в ней принял участие хрупкий глобалитет «неприсоединившихся»).

В процессе современной глобализации отнюдь не происходит унификации и нивелировки культур и цивилизаций. Напротив, как свидетельствует исследование, проведенное под руководством известных социологов и политологов П. Бергера и С. Хантингтона, сегодня наблюдается не менее 15–20 типологически различных, регионально-цивилизационных разновидностей глобализации – в соответствии с ведущими глобалитетами современных цивилизационных общностей. Поэтому, скажем, мировой проект США разительно отличается от глобальных планов международного исламизма или китайской модели «Поднебесной», а российское понимание «мирового порядка» может категорически не совпадать с общеевропейскими или, например, японскими характеристиками «всемирности» в политике, экономике, культуре (равно как и с американскими, китайскими или исламскими представлениями о глобальном целом и перспективах его развития). А рядом с ними – тайванский и южноафриканский, австралийский и южнокорейский, индийский и бразильский глобалитеты.

Применительно к русской истории соревнование глобалитетов выглядит драматично: византийское и варяжское влияния, продолжительный силовой паритет с тюрками-кочевниками и ассимиляция с финно-уграми, хрупкое балансирование между католическим Западом и монгольским завоеванием; затем тяга к европеизму и отталкивание от него; трудное освоение Азии (Сибири, Кавказа, Туркестана). На этом пестром фоне впечатляющей оказывается воля русской культуры к утверждению собственного глобалитета: мессианская интерпретация Крещения Руси; концепция «Москвы – третьего Рима»; пророчество Достоевского о «всемирной отзывчивости» русского человека и философия всеединства Вл. Соловьева; наконец, – мечты о мировой революции, толчком для которых послужили революция и советская власть в России.

Вся история отечественной культуры в XX веке построена на борьбе глобалитетов. Фазу империализма и колониализма прервал Октябрь; идеи всемирного Коминтерна были вытеснены самоутверждением первой страны победившего социализма; концепция СССР – «осажденной крепости» обернулась статусом «страны-победительницы» во Второй мировой войне. Столкновение советского и нацистского глобалитетов в Великой Отечественной войне сменилось борьбой пролетарского интернационализма с «безродным космополитизмом», противостоянием советского и американского глобалитетов в холодной войне и гонке вооружений, которая завершилась достижением паритета двух мировых сверхдержав («биполярный мир»).

В отличие от многих других культур и цивилизаций, Россия свой глобалитет переживала четырежды: первый раз – в связи с Крещением, когда Русь почувствовала себя в христианстве «новым народом», наделенным мессианской идеей; второй – в связи с обретением Русью свободы и независимости от «монгольского ига», когда Москва осознала себя как «Новая Византия» и «Третий Рим»; третий раз – в пору расцвета русской классической культуры XIX – начала XX вв., когда «всемирная отзывчивость» русского человека и русской литературы стала трактоваться как ключ к достижению вселенского «всеединства», и в четвертый – на пике развития социализма в отдельно взятой стране, после победы СССР во Второй мировой войне и превращения Советского Союза в ядерную и космическую сверхдержаву.

Соответственно четырежды Россия переживала и спады, крушения своего глобалитета, совпадавшие с глубокими цивилизационными кризисами: 1) в связи с монгольским нашествием, воспринятым как «погибель Русской Земли» и «кара Божья»; 2) в связи со Смутным временем и религиозным Расколом, ощущаемыми как предварение Конца Света; 3) в связи с Русской революцией и Гражданской войной в начале XX в., понимаемыми многими представителями Серебряного века и эмигрантами как гибель России и русской культуры, как окончательное крушение гуманизма, и 4) в связи с распадом советского блока и СССР, крахом тоталитаризма и коммунистической идеологии, переживаемыми многими советскими гражданами трагически – как «конец истории».

Чем значительнее бывает подъем глобалитета в локальной истории, тем драматичнее оказывается и его спад, кризис, нередко переживаемый каждой локальной культурой как национальная, если не всемирная, катастрофа. Волнообразные чередования подъемов и спадов конкретных глобалитетов особенно наглядно представлены в истории культуры России и, по-своему, – в истории Европы, Китая, Индии, Латинской Америки.

Социокультурная ситуация в России постсоветского времени характеризовалась прежде всего одновременным кризисом советского, российского и русского глобалитета. Культура, в течение ряда веков тешившая себя собственным всемирно-историческим величием и уникальностью, апеллировавшая то к снизошедшей на нее свыше благодати Крещения, то к идеалам Святой Руси и Третьего Рима, то к формулам «всемирной отзывчивости» и «всеединства», то к целям мировой революции и построения коммунизма, то к надцивилизационным ценностям евразийства, оказалась вынужденной, как в Петровские времена, учиться у других развитых культур «азам» постиндустриальной, информационной цивилизации. Страна, которая еще недавно, как казалось, идет по всем статьям – от ядерного вооружения и освоения космоса до балета и фигурного катания – «впереди планеты всей», еще совсем недавно была вынуждена «побираться» у международных валютных фондов и мирового сообщества.

Глобалитет России, по сравнению с другими глобалитетами современности (США, Европы, Китая), обладает рядом специфических особенностей.

Во-первых, он исключительно нестабилен, динамичен и непредсказуем в своем развитии, что неравномерно проявляется на всем протяжении тысячелетней российской истории.

Во-вторых, и это не менее важное отличительное свойство России, ее глобалитет быстро восстановим силами самой российской цивилизации: за счет ее внутренних мобилизационных ресурсов, за счет исключительной способности к быстрой адаптации и модернизации, за счет органической включенности российской цивилизации в мировое сообщество (как западное, так и восточное).

В-третьих, у российского менталитета два смысловых контекста – славянский и евразийский (включающий тюркскую, финно-угорскую, кавказскую и др. составляющие), что формирует российский глобалитет с разных, дополняющих друг друга сторон.

В-четвертых, по степени своей полиэтничности, поликонфессиональности и многоязычия Россия структурно и функционально приближается к мировому сообществу и представляет собой, по гипотезе Вл. Соловьева, цивилизационное и культурное всеединство, сопоставимое по своей сложности и масштабности с целым человечеством.

Четырехкратное преодоление кризиса глобалитета Россией является довольно уникальным явлением в истории мировых культур и цивилизаций. Впрочем, всякий кризис глобалитета почти неизбежно чреват необратимыми последствиями и разрушениями и чаще всего видится современниками как последний, как «конец истории», во всяком случае – национальной. Однако в случае с Россией кризис одного глобалитета часто означает начало нового подъема, а вместе с тем – обретение нового глобалитета. Так, например, кризис идеалов «Святой Руси» в Московском царстве привел к «Петровским реформам» и постепенному обретению Россией европейской идентичности в качестве империи и великой державы, а Октябрьский переворот, казавшийся многим белоэмигрантам «концом России», необратимой гибелью русской культуры, стал началом будущей ядерной сверхдержавы XX века, в течение нескольких десятилетий выдерживавшей паритет (военный, научно-технический, политический и т. п.) с самими Соединенными Штатами.

Сегодня есть все основания полагать, что постсоветский кризис российского глобалитета успешно преодолевается, и Россия постепенно займет ведущее место среди мировых цивилизаций – как один из важнейших полюсов современного многополярного мира – наряду с Европой, США, Китаем, Латинской Америкой, исламским миром, Индией. Соответственно и место России в диалоге мировых цивилизаций становится все более емким, влиятельным и ответственным за судьбы всего мира.

А. С. Запесоцкий. Мировое развитие как процесс развития культуры: к вопросу о формировании нового видения человеческой деятельности

При всем многообразии понимания феномена культуры, мир культуры – это системное единство, сущностная взаимосвязь всех основных элементов, аспектов, слоев человеческой жизнедеятельности, мера реального присутствия человека в мире. Понятно, что размышления о культуре так или иначе сопрягаются с мировоззренческими проблемами, в первую очередь, с категорией картины мира. Понимая мировое развитие как процесс эволюции культуры, размышляем, прежде всего, о присущей ей картине мира.

В соотнесении с картиной мира культура понимается предельно широко: «как сотворенная человеком материальная и духовная среда обитания; форма созидания и выражение человеческой природы, экзистенциально ориентированный «массив» способов и результатов деятельности людей, в которых воплощается, утверждается и развивается человеческая духовность; как «духовный генофонд», обеспечивающий самотождественность и целостность социума» (Запесоцкий, Марков 2007: 15).

Только такое истолкование культуры способно понять ее как универсальный способ взаимодействия человека, общества и реальности, а важнейшей характеристикой этого взаимодействия выступает категория картины мира. Подчеркнем, что такое понимание культуры, в свою очередь, соотносится с вполне определенным видением культурологии в качестве своеобразной метанауки, вырастающей на основе органической интеграции результатов и методов других гуманитарных наук. Сама культура представляется как определенным образом организованная картина мира, некое упорядоченное целое.

Картину мира можно определить как возникающую в итоге жизнедеятельности человека и общества совокупность образов реальностей, существующих в самых разнообразных воплощениях, но представляющих собой внутренне единую, целостную, упорядоченную, имеющую свою логику, знаково-символическую систему. Отражая под определенным углом зрения окружающую действительность, картина мира существует в пространстве мировоззренческих (рациональных и иррациональных, сознательных и бессознательных) моделей определенного исторического периода.

Культурологи исходят из того, что каждая историческая эпоха несет в себе пусть сложную, противоречивую, но типологически определенную картину мира, отражающую существенные свойства изучаемого периода. Можно говорить о системообразующих параметрах такой картины. Так, в основе античной модели – живой, пульсирующий, напоенный мифологическими энергиями космос (космоцентризм). Европейское средневековье строится вокруг идеи Бога (теоцентризм), Возрождение – вокруг самодовлеющей, одинокой, самоутверждающейся человеческой личности, отбросившей внешние и внутренние запреты (антропоцентризм). В центре раннебуржуазной эпохи – человек, превративший природу в склад сырья, орудий и материалов, в объект эксплуатации.

Современность дает многообразие мировоззренческих моделей: «картина мира» телевидения, «картина мира» «массового общества» или молодежной культуры, свою картину мира строит Интернет и т. д.

Предельным вариантом осмысления картины мира выступает философское знание. Каждый крупный мыслитель полагает в основе истолкования реальности какое-то начало, выступающее как системообразующий фактор. У Платона это – бестелесные сущности, которые он назвал «идеями», у французских материалистов XVIII века – «природа», у Маркса – социально-историческое бытие человека, у Ницше – «воля к власти», у Фрейда – «либидо».

Сегодня системообразующим началом все явственнее становится культура. Можно говорить о культурологизации современной картины мира, сосредоточении фокуса внимания мыслителей на культуре. Об этом весьма точно в свое время писал последователь М. М. Бахтина, крупнейший философ – культуролог В. С. Библер: «В XX веке феномен культуры – и в обыденном его понимании, и в глубинном смысле – все более сдвигается в центр, в средоточие человеческого бытия, пронизывает (знает ли человек об этом или нет…) все решающие события жизни и сознание людей нашего века» (Библер 1991: 261).

В понимании культуры истинной находкой для нас стала встреча с личностью и творчеством великого русского ученого Д. С. Лихачева, над осмыслением наследия которого работает СПбГУП (См.: Запесоцкий 2007). Предлагаемые нами контуры культурологии сформулированы в результате многолетнего осмысления научного творчества Д. С. Лихачева. Сегодня очевидно, что основная направленность мысли ученого изначально находилась в пространстве культурологической парадигмы, и даже его научные изыскания в конкретных областях знания носили по существу культурологический характер.

Д. С. Лихачев понимал культуру как основание человеческого бытия, духовный базис общества, считал, что не экономика, не политика, а именно культура определяет исходные параметры исторического развития. Если природная среда обеспечивает человеку его биологическую жизнь, то культурная среда необходима для духовной, нравственной жизни, составляющей, по Лихачеву, ценностную основу подлинного человеческого существования. Ученый подчеркивал целостность культуры, которая была в его понимании органически связана с целостностью культурологической мысли. И язык, и искусство, и религия, и философия, и быт, и нравы, и многое другое – все это составляет предмет культурологии, но постижение всего этого важно не само по себе – оно позволяет глубже познать то целое, что скрывается за всем этим и выступает в качестве сущностной основы многообразия явлений: «Мне представляется чрезвычайно важным, – писал ученый, – рассматривать культуру как некое целостное органическое явление, как своего рода среду, в которой существуют свои общие для разных аспектов культуры традиции, законы взаимоприближения и взаимоотталкивания. Мне представляется необходимым рассматривать культуру как определенное пространство, сакральное поле, из которого нельзя, как в игре в бирюльки, изъять одну какую-либо часть, не сдвинув остальных» (Лихачев 2006: 350). И еще: «Культура это то, что в значительной мере оправдывает перед Богом существование народа и нации» (Лихачев 2006: 349).

Культуроцентризм Д. С. Лихачева носил принципиальный характер. Он видел в культуре сосредоточение основополагающих гуманистических ценностей народа. В историческом процессе культура выявляет духовно-нравственный смысл истории нации. Согласно Лихачеву в истории культуры можно проследить непрерывное взращивание человечности. Дикость и варварство периодически уничтожают культуру, нередко гибнут целые цивилизации – но гуманистическое начало все время прорастает, как трава через асфальт. Если культура лежит в основе общественного развития, экономика, политика, право выступают как подсистемы культурного.

Мировое развитие, понятое как процесс развития культуры, ведет к принципиально новому пониманию истории. Выдающийся нидерландский мыслитель Й. Хейзинга не просто подчеркивал тесную связь истории и культуры, но отмечал основополагающую роль последней, считая, что историю во все времена взращивала прежде всего жизнь и культура, а не школа и университет (ни сколько не умоляя значения последних): «Историография произрастает там, – писал Хейзинга, – где находится центр данной фазы культуры: на агоре, в монастыре, при дворе, в шатре военноначальника, в кабинете министров, в газетной редакции» (Хейзинга 1997: 235). И даже став в XIX веке академической дисциплиной, история не утратила связь с культурой, в противном случае, она лишилась бы своей национальной почвы. Истории культуры принадлежит сегодня особая роль, ибо, по мнению Хейзинги, она «затрагивает в своих суждения глубинное и общее» (Хейзинга 1997: 225).