Конфессия, империя, нация. Религия и проблема разнообразия в истории постсоветского пространства

Тревога константинопольского патриарха была вполне обоснованна, поскольку возникшая на Руси ересь боролась против церкви ее же оружием. Главным источником моральной силы православия в его полемике с католицизмом было убеждение в первозданной чистоте учения Восточной церкви в противовес «латинству», изобретавшему все новые и новые новшества в догматике, обрядовой практике и каноническом праве. Теперь же от лица новоявленных вольнодумцев именно православная церковь обвинялась в забвении святоотеческих преданий. Но самая большая опасность стригольничества заключалась не в конкретных инвективах, а в том, что «лиха беда – начало»: выступлением еретиков был задан вектор попятного движения к «истокам». И если сегодня был поставлен под сомнение авторитет церкви и вселенских соборов, то завтра, при новом всплеске церковных «настроений», могут пошатнуться и авторитеты куда более высокие. Ведь не только отцы церкви расширительно толковали апостолов, но и те не избежали разномыслия в понимании учения Христа, который, в свою очередь, отнюдь не буквально следовал заповедям ветхозаветных патриархов, пророков и мудрецов.

Такие условия созрели в середине XV столетия, что было связано с нарастанием эсхатологических настроений. В 1453 году турками был взят Константинополь, который, как считалось, находится под божественным покровительством и падет лишь накануне светопреставления, а в 1492 году должна была истечь седьмая тысяча лет от сотворения мира, то есть срок, который, как полагали, изначально отмерен дольнему миру. Ведь сказано апостолом Петром, что «у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день» (2 Пет. 3: 8), а коль этот мир сотворен был за семь дней, то, значит, столько же тысячелетий суждено ему и просуществовать. Это утверждение составляло «теоретическую основу» всей календарной системы Древней Руси, что нашло отражение в особом типе руководств по хронологии – так называемых «семитысячниках» – текстах, содержащих сведения о числе месяцев, недель, дней, часов, високосных лет, индиктов, солнечных и лунных кругов в семь тысяч лет[56].

Следуя данному убеждению, пасхальные таблицы на Руси рассчитывали только до 7000 года, а напротив этой апокалиптической даты помещали, как правило, помету: «Зде страх, зде беда, зде скорбь немала»[57]. Заметим, что в этих словах, вышедших из-под пера церковника-ортодокса, в переживании предчувствия близящегося светопреставления на первый план выступает не радость скорого торжества Божественной справедливости, а страх и скорбь. Даже истово верующему православному христианину было нелегко примириться с мыслью о неизбежности скорого конца. Но были ведь и те, в чьем сознании уже поселился червь сомнения, кто уже склонен был апеллировать не только (а порой – и не столько) к вере, авторитету, но и к разуму. Конечно, и им не так просто было отвергнуть то, что казалось неотъемлемой частью апостольского предания (хотя в действительности было результатом некорректной интерпретации). И в этой нелегкой ситуации выбора присутствие ученых иудеев в свите князя Михаила Олельковича сыграло роль внешнего импульса, последнего недостающего звена в цепи предпосылок появления новой (а фактически, наоборот, старой, ветхозаветной) ереси.

Быть может, это даже и не было миссионерством в строгом смысле этого слова, то есть не Схария был инициатором диалога. Коль скоро Иван III, будучи в Новгороде в 1488 году, лично общался со священниками Алексеем и Денисом, а потом, как сообщает Иосиф Волоцкий, взял их «на протопопство» в главные соборы Кремля – Успенский и Архангельский[58], то эти священники явно принадлежали к верхушке новгородского белого духовенства и имели доступ в высшие политические сферы города. Общаясь с князем Михаилом Олельковичем и его приближенными, кто-то из них мог сам обратиться к ученым иудеям за разъяснениями по календарному вопросу, поскольку на Руси было известно (через посредство караимов) о расхождении в несколько веков между иудейским и христианским летосчислением. Таким образом, изначально амбивалентная трактовка «жидовства» обернулась иной, подразумеваемой, но до того не актуализированной гранью: хоть, с одной стороны, оно «христоборно», а с другой-то – хоть и «отреченная», но мудрость!

Тот факт, что именно эсхатологическая проблема сыграла роль последнего звена в цепи предпосылок русско-иудейского религиозного диалога, подтверждается торжествующим тоном суждений еретиков о несбывшемся светопреставлении: «Ныне седмь тысящь прошло, а конца несть: ино святии деи отцы солгали»[59].

Несмотря на все старания волоцкого игумена и его последователей-иосифлян, ересь, пустившую глубокие корни в интеллектуальной элите Новгорода и Москвы, удалось сокрушить не сразу. Лишь после собора 1503 года сбылась заветная мечта архиепископа Геннадия и на Руси впервые со времен ее крещения запылали костры «аутодафе». Тем не менее полностью искоренить ересь не удалось. По мнению историков, книжность еретиков «продолжала свое существование в виде единого комплекса и находила себе аудиторию среди русских ученых книжников 2-й половины XVI в.»[60]. Перечень этих еретических текстов отражен в списке отреченных книг Стоглавого собора 1551 года, а непосредственное их влияние обнаруживается в творчестве псковского книжника XVI века Ивана Рыкова. Наконец, уже на рубеже XVII–XVIII веков это течение возрождается в виде секты субботников, очаги которой сохраняются и до наших дней.

Пол Бушкович

Православная церковь и русское национальное самосознание XVI – XVII веков

История национального самосознания в России во многом отличается от опыта народов и государств Западной и, отчасти, Восточной Европы. Эти отличия особенно заметны, когда речь идет о периоде с середины ХV века до Петровской эпохи. Вообще в Европе национальное самосознание складывалось из нескольких компонентов: чувства общности территории, народности, государственности (в большинстве случаев – династической) и в некоторых странах – веры (в значении конфессиональной принадлежности). Так, в Испании король имел под своей властью Нидерланды, южную Италию и Франш-Конте, а сама Испания состояла из Кастилии, Наварры, Валенсии, Арагона и Каталонии – каждый регион со своим языком, местными законами и часто – с местными кортесами. В такой ситуации монархия и католичество неизбежно должны были составить ядро национального сознания. В более монолитной Франции, где иноязычных провинций (Бретань, Фландрия, Беарн) было меньше, сильно развитый провинциальный патриотизм также породил представление о том, что Франция – это государство определенной династии, потомков Капетингов. Ренессанс повсеместно возбудил интерес к изучению первобытного состояния разных народностей и тем самым уменьшил в самосознании удельный вес государственного элемента в пользу народности, но не уничтожил его. В некоторых странах Реформация выдвинула религию на центральное место (Голландия) или укрепила ее значение (вновь Испания) в народном самосознании.

Структурно русское национальное самосознание отличалось от сознания западноевропейских народов относительной слабостью роли народности и территории. Конечно, русские знали, кто они и где живут, но когда писали о своей стране, то описывали главным образом подвиги благочестивых православных монархов. Национальная концепция русских была преимущественно династической, но сформировавшейся под влиянием учения Православной церкви.

На протяжении полутора столетий историки практически единодушно считали и продолжают считать Православную церковь оплотом и чуть ли не главным создателем русского национального самосознания. То, что в XVI–XVII веках русские считали православие важнейшим признаком их национальности, безусловно, правильно. Другой вопрос – каково было влияние церкви и ее учения на развитие концепции (или концепций) «русскости» в то время. Россия XVI–XVII веков была единственной независимой православной страной, отличаясь не только от балканских стран, находившихся под властью Османской империи, но и от православных «русинов» Великого княжества Литовского. Греки, румыны и русины сумели сохранить свои церкви и монастыри, некоторые традиции церковной культуры тоже сохранялись и даже развивались, но все же исторический центр православия – не только культуры, но истинной веры – перестал существовать. Как и следовало ожидать, русские выдвинули этот факт в центр своего группового самосознания, но в каких формах?

Долгое время историки утверждали, что после падения Константинополя в России укоренилось представление об исключительности православия русских, отличавшегося от православия греков, находившихся под властью Оттоманов, и православия русинов Великого княжества Литовского[61]. По этой схеме, русские до патриаршества Никона якобы игнорировали своих православных собратьев, давая милостыню греческим монастырям и церквам, но избегая серьезных духовных контактов с ними. На Руси с сомнением воспринимали чистоту веры православных выходцев из Великого княжества Литовского и заставляли их перекрещиваться. Деятельность таких известных личностей, как, скажем, Максим Грек, изображалась как яркий, но нетипичный эпизод.

Исследования последних лет во многом пересмотрели эту точку зрения, явно отражавшую государственно-церковную политическую идеологию России ХIХ века, созвучную некоторым идейным течениям того времени, таким как славянофильство и панславизм, враждебно смотревшим на тогдашнюю политику Греции и греческой церкви на Балканах (вопрос о болгарском экзархате и т.п.). Историки показали, что православная церковь России на протяжении всего периода с 1453 года до ХVIII века сохраняла связи и с литовской Русью, и с балканскими народами (главным образом, греками) и способствовала формированию представлений об участии России в международном сообществе православных христиан.

Главным аргументом в пользу идеи исключительной чистоты православия в России являлась пресловутая теория «Москва – Третий Рим», созданная псковским монахом Филофеем в 1520-х годах. Филофей доказывал, что греки отпали от православия (второй Рим «пал», как и первый) и только Москва еще держится правой веры, хотя грехи русских уже представляют собой серьезную угрозу. Сочинения Филофея стали известны науке уже в 1861–1863 годах, но исторический момент не был подходящим: С.М. Соловьев посвятил Филофею только маленькое замечание и передал знаменитое изречение («Два убо Рима падоша, а третии стоит, а четвертому не бытии») без всякого комментария. Митрополит Макарий тоже не нашел ничего особенно важного в сочинениях псковского монаха[62]. Только в 1880-х М.В. Дьяконов и Н.Ф. Каптерев в своих работах обратили внимание на концепцию «Третьего Рима», и она стала быстро распространяться среди более широкой публики[63]. Владимир Соловьев упоминает ее в своих стихах:

Судьбою павшей ВизантииМы научиться не хотим,И все твердят льстецы России:Ты – третий Рим, ты – третий Рим…(«Панмонголизм», 1894, опубл. 1905)

По стихам Соловьева видно, что людей Серебряного века привлекала не столько «национальная» сторона учения, сколько скрытые в нем апокалиптические предсказания.

Первое научное исследование посланий Филофея проделал киевский ученый В. Малинин в работах 1882–1901 годов. Он разыскал все известные тогда рукописи сочинений Филофея, опубликовал их и подробно проанализировал. Перед читателем предстал образ интересного и страстного писателя ХVI века, но вопрос о его влиянии на современников с самого первого момента оказался спорным. Сам Малинин признал, что учение Филофея, «теория исторического призвания русского государства», «явля[ла]сь совершенно исключительною», но потом провозгласил, что «она так верно воспроизводила общий смысл эпохи, так точно угадывала настроение современников, что… вошла в государственные акты». Подтверждения последнего высказывания, между прочим, Малинин не предложил, и сто лет разысканий в архивах и библиотеках ничего не обнаружили, кроме грамоты 1589 года. Некоторые намеки на теорию были обнаружены в неофициальных документах: запись в Псалтыри Д. Годунова, вставка в одну позднюю редакцию «Повести о белом клобуке» (конец ХVI века), еще одна подобная, тоже поздняя, вставка в «Казанскую историю». Единственным официальным актом, содержащим отсылки к «Третьему Риму», является Соборная грамота 1589 года о поставлении митрополита Иова на патриаршество. Но здесь сказано, что «ветхий (= первый) Рим падеся Аполинариевою ересью, второй же Рим, иже есть Константинополь, агарянскими внуки от безбожных турок обладаемъ… великое Росийское царствие, третей Рим, благочестием всехъ превзыде…». В настоящем контексте выражение «Третий Рим» не связано с учением Филофея. Согласно грамоте, Второй Рим не пал, а «обладаем» турками, значит, православие греков еще сохраняется, что было совершенно логично, иначе греческие патриархи не могли бы поставить московского митрополита на патриаршество. Как правильно указала Синицына, эсхатология в грамоте совсем отсутствует. Можно добавить, что «Третий Рим» фактически стал почетным эпитетом без отсылок к теории Филофея. Поэтому неудивительно, что и само выражение, и концепция были прочно забыты до появления печатной Кормчей 1653 года. В это время начинается возрождение идеи в работах Никиты Добрынина («Пустосвята»), Никанора и других старообрядцев. Их оппоненты не разделяли интерес к Филофею и тема оказалась за пределами главных течений русской культуры на целых два столетия[64].

Ввиду почти полного отсутствия следов учения Филофея в памятниках русской культуры ХVI–ХVII веков, почти все западные русисты и многие русские историки (в отличие от русских литературоведов) не склонны придавать теории Третьего Рима центральное значение в истории русского национального самосознания того времени. В этом они опираются на указания Я.С. Лурье сорокалетней давности и на фактические данные, а также, частично, на заключения Н.В. Синицыной и А.С. Гольдберга. Многие приверженцы исключительной важности теории передают ее в версии 1589 года, то есть без апокалиптического момента, центрального для Филофея[65]. К тому же русские искусствоведы и историки на Западе нашли в письменности и живописи другой вариант христианского понимания места России в мировой истории – концепция «Россия – новый Израиль» или «Москва – новый Иерусалим»[66].

Уже Киевская Русь понималась иногда как новый христианский Израиль (митрополит Иларион), но Московскую Русь постоянно и систематически отождествляли с ветхозаветным царством избранного народа. Впервые словосочетание «новый Израиль» встречается в известном послании Вассиана Рыло, архиепископа ростовского, к Ивану III накануне стояния на Угре. Эпитет можно найти также в Степенной книге в связи с завоеванием Смоленска и Казани, во «Временнике» Ивана Тимофеева. Параллели между Россией и древним Израилем появляются в «Житии царя Федора Ивановича» от патриарха Иова, в Новом летописце (об избрании Михаила Федоровича царем). Начиная с 1547 года образ Нового Израиля занял свое место в чине венчания русских царей. На стенах Золотой палаты Кремлевского дворца изображали Иисуса Навина и завоевание «земли ханаанской», а не историю Византии и ее императоров. В конце ХVI века Борис Годунов запланировал новое градоустройство Москвы по образцу Иерусалима, а не Царьграда[67]. С 1550-х до 1690-х годов самым значительным обрядом при царском дворе был обряд шествия патриарха на осляти в Вербное воскресенье. До 1656 года шествие шло из Успенского собора до собора Покрова на рву (Василия Блаженного), точнее, до его придела, посвященного Входу в Иерусалим. Патриарх Никон изменил порядок шествия, открывая его у Лобного места и доходя до Успенского собора. Оба варианта подчеркивали восприятие Москвы как Нового Иерусалима[68].

История древнего Израиля была знакома всем русским по стенописи в храмах, иконописи, Псалтыри и другим текстам. Роуленд совершенно правильно отметил, что этот образ по сути своей не мог включить в себя имперскую идею. Библейский Израиль изображался как маленькое государство, совокупность родов и племен со своими царями, вечно в борьбе с могущественными и безбожными империями – Египтом, Ассирией, Вавилоном, наследниками Александра Македонского. Единственная опора евреев – сам Господь Бог Саваоф, конечно, был самым сильным союзником, но лишь при условии сохранения евреями веры в Него в первозданной чистоте[69]. Отсюда непрекращающаяся похвала совершенного благочестия русских – избранного Богом народа, и равно постоянные обличения несоблюдения русскими обрядов и заповедей. Ассоциация России и древнего Израиля в политическом плане облегчалась славянским переводом титула древнееврейских правителей (мелех) словом «царь». История древнего Израиля вращалась вокруг дома царя Давида, в истории России ту же роль играли Рюриковичи[70].

Новый элемент в самосознании, связанный с династией, пришел не из Ветхого Завета, но как часть новых генеалогических легенд. Как известно, в 1510–1520-х годах непризнанный митрополит киевский Спиридон-Савва создал (или в первый раз зафиксировал) легенду о происхождении русских великих князей от римского императора Августа, в то же самое время утверждая, что регалии великого князя Владимир Мономах получил от византийского императора. В отличие от теории «Москва – Третий Рим», эта легенда широко использовалась русскими книжниками. Она перешла в Воскресенскую летопись, Степенную книгу, Государево родословие, ее включили в чин венчания Ивана IV. Эта легенда превращала Рюриковичей – местных князей на северо-восточной окраине Европы – в потомков самых великих царей; они становились равными по «чести и славе» императорам Священно-римской империи, османским султанам и татарским ханам и родовитее польского короля. Титул царя не означал нового обоснования территориальных претензий. В конфликтах и войнах Ивана III и Василия III с Литвой московские князья обосновывали свои претензии тем, что литовские земли являлись их наследством – «вотчиной». Иван Грозный тоже объявил Казань и Ливонию своей вотчиной. Нововведение заключалось в том, что после 1553 года русские дипломаты цитировали легенду как аргумент в пользу признания царского титула[71]. Ни один из царей не постарался оправдать завоевания верховным суверенитетом императора-царя. После 1547 года цари усиленно добивались признания нового титула, но в дипломатии и в войнах представляли себя то как обиженных вотчинников, то как правителей «Нового Израиля», сражающихся за православие против неверных[72].

Такое понимание места России в мире не менялось до середины XVII века. Тема «Россия – Новый Израиль» встречалась в письменных источниках вплоть до 1680-х годов, а шествие на осляти в Вербное воскресенье сохраняло свой статус среди придворных обрядов до конца века. В первой половине века эта тема начинает исчезать из исторических сочинений – из авторов рассказов о Смутном времени только Тимофеев часто упоминает ее. Историков Смуты занимала проблема поведения царя, особенно отклонения от линии хороших и боголюбивых царей в результате достижения царской власти Борисом Годуновым. Палицын и другие авторы охотно изображали перипетии войны с безбожными «литовцами», но избегали широких заключений о месте России в мире и молили Бога за успех царя Михаила в борьбе с «латыними и мусульманами». Зато в духовной письменности тема «Нового Израиля» встречается постоянно, но в новой, уже чисто религиозной окраске. Не только следы концепции, но развернутое ее изложение обнаруживается в сочинениях Ивана Наседки, Антония Подольского и других писателей. Их видение теории «Москва – Новый Иерусалим» подчеркивает правоту русского православия по отношению к протестантам и католикам и в то же самое время обосновывает новые частые контакты с греками и русинами Польско-Литовского государства. Контакты с греками участились после 1589 года, а как раз после Смуты последовали первые попытки исправления церковных книг на основе греческих текстов под руководством архимандрита Троице-Сергиевского монастыря Дионисия Зобниновского. Книги доставили массовым порядком из православных центров Украины и Белоруссии, где киевская митрополия уже создала свою собственную концепцию «Киев – Новый Иерусалим». Надо сказать, что патриарх Филарет относился к русинам и их сочинениям двойственно: он требовал повторного крещения выходцев из Литвы и даже запрещал ввоз книг оттуда, но церковные полемисты, пишущие под присмотром патриарха, широко использовали литовские рукописи и печатные книги. Литовские книги появились в большом количестве в монастырских библиотеках[73]. Так учение «Москва – Новый Иерусалим» эволюционировало от общей идеи о православной России в борьбе с неверными народами и инославными доктринами до более узкого утверждения ортодоксальности русской церкви.

Появление нового учения сопровождалось изменением отношения к нерусским православным народам. Освящение греком Феофаном Филарета как московского патриарха и последующие обращения к восточным патриархам по вопросам обрядности сделали невозможным огульное осуждение чистоты веры православных греков. Попытки русской церкви выступать в качестве патрона православных украинцев и белорусов тоже создавали препятствия для провозглашения исключительной правоты русского благочестия. Русская православная церковь и Россия все более мыслились как центр и оплот православия в международном масштабе, а не как изолированная крепость, осажденная неверными. Новое понимание роли России проявилось в 1650-х годах, во время патриаршества Никона. Сама правка церковных книг предполагала оживленные связи с греческим Востоком, и именно в 1649 году первая партия киевских ученых монахов пришла в Москву. Такое отношение к грекам, конечно, делало невозможной идею Третьего Рима, наследника уже «павших» ромеев, но хорошо сосуществовало с концепцией «Россия – Новый Израиль», особенно в ее богословском варианте. Недаром в эти годы Никон строит новый крупный монастырь на Истре – Новый Иерусалим.

Вместе с греческим и украинским клиром в Россию пришли посланники восставшего украинского казачества, настоятельно просившие помощи и готовые за нее пойти «под высокую руку» царя всея Руси. Наконец весной–летом 1653 года царь Алексей, скорее всего под влиянием Никона, согласился на эти просьбы и послал своего уполномоченного для обсуждения вопроса. Осенью того же года он созвал Земский собор, чтобы объяснить перемену политики, ориентировавшейся со времени окончания Смоленской войны на мир и даже некоторое сотрудничество с Польшей. Собор, конечно, поддержал предложения царя.

Так началась война, продолжавшаяся тринадцать лет и принесшая России победы и поражения на поле битвы. Россия вернула себе Смоленскую землю и включила в свой состав Гетманскую Украину – православную территорию с общими с Россией историческими корнями, но с полупольским-полуказацким политическим устройством и с типичной для католической периферии Европы культурой, построенной на православной основе. Историки двух последних веков оценивали эту войну как войну за Украину и Белоруссию («Западную Русь») или за «воссоединение» Украины с Россией. Царь Алексей и патриарх Никон считали иначе. 1 октября 1653 года на Земском соборе было официально принято решение объявить войну и принять войско запорожское под высокую руку царя Алексея. Длинное объяснение мотивов этого решения представляло собой несколько страниц, на которых перечислялись случаи нарушения польским королем договора с царем, особенно поступки против чести царя и гонения на православие на Украине и в Литве. О «вотчине» русского государя – киевском наследии, и тем более о единстве восточных славян, не было сказано ни одного слова. Война шла за честь царя и за веру[74]. Решение собора не было агитационным документом, предназначенным для несуществовавшей тогда «публики», – оно служило действительным основанием для дипломатии, включая отношения с гетманом. 6 января 1654 года ближний боярин В.В. Бутурлин с товарищами пришли в Переяславль и встретились с Хмельницким и войсковым писарем Иваном Выговским. Последние приветствовали русских речью:

Милость де Божия над нами, якоже древле при великом князе Владимире, так же и ныне сродник их, великий государь царь и великий князь Алексей Михайлович, всеа Русии самодержец, призрил на свою государеву отчину Киев и на всю Малую Русь милостью своею.

Через два дня после начала переговоров было достигнуто первое соглашение. Бутурлин передал Хмельницкому знамя и тоже произнес речь, где посланник обещал помощь царя в борьбе за веру. Царь пойдет по пути князя Владимира, который утвердил христианство на Руси:

Поразумевает же и се благоверный государь царь и великий князь Алексей Михайлович, всеа Русии самодержец, яко всемилостивый Бог, хотяй воздвигнути рог христианский и сию землю, скипетр благоверного государя нашего, его царского величества, якоже во времена благоверного царя Владимира и прочих его наследников бысть тако, и ныне чрез ваше тщание соединити.

Бутурлин, конечно, приблизительно знал историю Киевской Руси, но Владимира он упоминает лишь в контексте «воздвижения рога христианского». Опять ни одного слова о вотчине, несмотря на речь Хмельницкого и Выговского двумя днями ранее. Русские настаивали на понимании войны как борьбы за православие. Подобно Ивану Грозному столетием ранее, они также вдохновлялись примером Владимира, но, в отличие от Грозного, не считали московского царя наследником его владений[75].