В мире Достоевского. Слово живое и мертвое

Этот устоявшийся взгляд был подвергнут в последние годы основательному пересмотру. Так, В. Кожинов пришел к выводу, что эпоху с конца XVII до начала XIX века, от Феофана Прокоповича до Пушкина, вполне можно определить как «время перехода от средневековья к Новой литературе», то есть как время, которому в Европе соответствует эпоха Ренессанса. Нигде не утверждая тождественности этих процессов на Западе и в России, исследователь настаивал лишь на том, что русская литература должна была решить задачи перехода от средневековья к Новому времени и решила их в таких формах, которые в главных чертах соответствуют западному Ренессансу, поскольку эпоха Возрождения была «таким необходимым корнем Новой литературы или, скорее, таким могучим стволом, на котором уже смогли вырасти ветви всех последующих литературных направлений». Думается, что вопрос о русском Возрождении, поставленный именно так, то есть как о литературной и – шире – культурной эпохе, осуществлявшей в России переход от Средневековья к Новому времени, не мог в конце концов (пусть и с разными оговорками, вариантами и т. д.) не завоевать более или менее широкого признания. Действительно, основной момент спора ни у кого из его участников, по существу, не вызывал сомнений, ибо факт остается фактом, и к тому же неоспоримым: переход от Средневековья к литературе Нового времени в России был совершен.

Итак, парадоксальная ситуация: с одной стороны – Россия должна была решить задачи европейского Ренессанса и решила их, – к этому склоняется большинство спорящих. Некоторые даже готовы эту эпоху условно назвать русским Возрождением. С другой – они же в один голос, приводя самые разные доводы, отказываются признать эту эпоху русским Ренессансом в собственном смысле этого слова.

В чем же дело? Неужто не все равно, как назвать, коли в главных типологических чертах переход от Средневековья к Новой литературе в России был совершен? И не лучше ли, действительно, остановиться на термине «русский Ренессанс», если именно такое название имеет эпоха аналогичного перехода в Европе?

Дело, конечно, не в названии, а в том, что мы понимаем под Возрождением? Эпоху расцвета культуры? Действительно, Европа периода Ренессанса дала такие фигуры, как Данте, Петрарка, Боккаччо, Рабле, Сервантес, Шекспир, не говоря о ряде титанов науки, государственной деятельности и т. д., – а что же произвело так называемое «Возрождение» в России? Нужно признать, немало: Аввакум – этот своеобразный русский Данте, фигура которого стоит «на пороге», венчая собой Средневековье и вместе с тем предвещая Новое время; Петр I; Татищев, Ломоносов, Державин, Болотов и – как вершины эпохи перехода к классической литературе – Карамзин, ранние Пушкин и Гоголь… Не так уж и мало поистине первозначных, не только в отечественном, но даже и в мировом масштабе величин, чья деятельность надолго опередила свою эпоху: значение Болотова, скажем, мы только в наши дни стали осознавать, хотя до полного осознания еще и сейчас не близко. «Свой праздник Возрождения» (М. Бахтин) недалек и для Татищева, Державина, Аввакума, который во многом повлиял на творчество Достоевского, Толстого, Лескова, да и для многих других.

Попробуем разобраться в главном вопросе: какое же именно сознание выработала эпоха европейского Ренессанса? Ответ не нуждается в каких-либо дополнительных обоснованиях, поскольку он общепризнан и никем, во всяком случае до сих пор, не оспорен: гуманизм. Не человечность в широком плане, как мы обычно переводим это понятие, но – гуманизм в собственном смысле слова. Что это значит?

2

Один из современных исследователей проблемы справедливо напоминает: «…гуманизм… – фокус ренессансного типа культуры». Речь идет, подчеркивает исследователь, «не об интересе к человеку» и не о «возвышенной ценности человеческой личности» – в таком общем виде «гуманизм» действительно встречается в той или иной форме в разные времена и в разных цивилизациях, и его понятие становится надысторическим (а точнее – принадлежит нашему современному словарю). Мы будем обозначать словом «гуманизм» совершенно конкретное и неповторимое западноевропейское духовное явление XIV–XVI вв…» (Л.М. Баткин).

В самом деле, вправе ли мы назвать искусство, культуру, сознание, скажем, античности или даже Средних веков – бесчеловечным или античеловечным? Конечно же нет. Но сознание и античного, и средневекового человека не было гуманистичным в точном смысле: не человек, но рок, «веление богов» определяли лицо мира. Вспомним: даже величайший герой античности – Ахилл наделен своими героическими качествами не по природе, но по «милости олимпийцев». Его судьба – «ахиллесова пята» – опять же запрограммирована ими. Врагов своих побеждает он не столько своим личным мужеством, воинским умением (хотя ему в этом вовсе не отказано, напротив), сколько с помощью незримо охраняющей его Афины. Герой здесь – не личностен, он – «избранник богов», «любимец рока». И средневековый человек мог быть кем угодно и каким угодно, мог быть наделен любыми качествами и все-таки при этом всегда оставался именно как человек «сосудом» – либо божественной мудрости, либо дьявольских наущений. И судили-то его и казнили, как правило, не за личные преступления и даже как бы не его лично, но в его лице – дьявола, если такового не удавалось «изгнать».

Я этим вовсе не хочу подчеркнуть «примитивность», «мракобесие» и т. и. сознания античного и средневекового человека, сознания, воплощенного в бессмертные шедевры слова, ваяния, живописи, зодчества, созданные отнюдь не вопреки соответствующему мироотношению, как это нередко толкуется, но именно благодаря ему и именно в соответствии с ним. Речь о другом: сознание эпохи Ренессанса – качественно отлично от античности и Средневековья. Человек впервые – и не в лице отдельных мыслителей (что бывало и в античную эпоху, и в Средние века) – поставил себя в центр мироздания, осознал себя его венцом и целью.

Как пишет один из серьезнейших исследователей вопроса академик А. Лосев, «в эпоху Возрождения именно человеческая личность берет на себя божественные функции…». Итак, во-первых: гуманистическое сознание – по природе своей антропо (человеко) – центрично: не Бог, не Судьба (или Рок) и т. д., но человек – центр гуманистического космоса, он – цель всего творения, все остальное – средство. Такой, поистине революционный, переворот в сознании, освобождавший колоссальную энергию личности, и стал той почвой, которая породила «титанов Возрождения». Во-вторых, это сознание индивидуалистично. «Гуманизм, – пишет А. Лосев, – есть учение о правах свободного индивида», как бы независимого от общества и даже противопоставляющего себя ему: я и общество, я и государство, я и народ, я и Вселенная и т. д., где центр и определяющая величина – собственное Я.

Нужно сказать, что творцы русской литературы прекрасно сознавали это определяющее начало классического гуманизма; достаточно вспомнить хотя бы следующее высказывание А. Блока: «…основной и изначальный признак гуманизма – индивидуализм».

И, в-третьих, это сознание – буржуазно.

Как писал К. Маркс, исторически прогрессивный переворот эпохи Ренессанса прямо связан с самосознанием тогда еще передового и «только что народившегося мира буржуазии»[4] [5]. «Гуманистический индивидуализм как принцип жизни выработан… идеологами первой капиталистической1 нации и подсказан потребностями становления буржуазного общества» (Краткая литературная энциклопедия). Система гуманизма «опиралась на индивидуалистическую концепцию личности» (Большая Советская Энциклопедия), нравственная основа гуманизма – «индивидуализм» и «разумный эгоизм» (Философская энциклопедия). Конечно: «Люди, основавшие современное господство буржуазии, были всем, чем угодно, но только не людьми буржуазно ограниченными»[6]. Однако уже и в ту эпоху, связанную с «первоначальным накопительством», колониальными завоеваниями, давали знать о себе и теории «сильного человека», которому все позволено во имя достижения цели (Макиавелли, «Мандрагора»); и идеи о том, что великие деяния возможны лишь при условии превосходства воли сильной личности над волей большинства (гуманист XV века Поджо Браччолини); и учения о власти денег и силе власти как определяющих двигателях личности (Гваччардини)…

Эпоха Возрождения нередко рисуется нам в исключительно возвышенных тонах, как время небывалого расцвета искусств, наук, раскрепощения человеческой личности в целом. Однако та же самая энергия, которая породила действительно высокие образцы творчества, одновременно раскрепостила и иные проявления «свободных» человеческих страстей: «В эпоху Ренессанса гадали на трупах… Возрождение прославилось своими бытовыми типами коварства, вероломства, убийства из-за угла, невероятной мстительности и жестокости, авантюризма и всякого разгула страстей… Широкое распространение получает порнографическая литература и живопись… Гуманисты непрерывно соперничали и боролись друг с другом, их полемика пересыпана невероятными оскорблениями и обвинениями. Внутренние раздоры и борьба партий… не прекращавшаяся всю эпоху Возрождения и выдвигавшая сильных личностей, которые утверждали в той или иной форме свою неограниченную власть, отличались беспощадной жестокостью и какой-то неистовой яростью… На все века прославилось своими преступлениями семейство Борджиа, глава которого, папа Александр VI Борджиа, соединял честолюбие, корыстолюбие и развращенность с блестящими дарованиями и энергией… Но уже совсем абсолютным и каким-то сатанинским злодеем был сын папы Цезарь Борджиа… Едва ли все это, весь этот безграничный разгул страстей, пороков и преступлений, можно целиком отрывать от стихийного индивидуализма и от прославленного титанизма всего Ренессанса». И все-таки даже не это еще самое главное: грешили, совершали преступления во все времена, но… «Но там люди грешили против своей совести и после совершения греха каялись в нем. В эпоху Ренессанса наступали другие времена. Люди совершали самые дикие преступления и ни в коей мере в них не каялись, и поступали они так потому, что последним критерием для человеческого поведения считалась тогда сама же изолированно чувствовавшая себя личность» (Лосев А. Эстетика Возрождения).

В известном смысле именно такое сознание, прошедшее путь от гуманистического кредо титанов Возрождения: «человек есть мера всех вещей» до самообожествления собственного Я: «я есть мера всех вещей» – в той или иной степени остается и до наших дней самосознанием буржуазного человека, мерилом всех его ценностей, его идеалом.

Итак, гуманизм (без каких-либо существенных уточнений) – это воплощение идеи человечности? Очевидно, нет: гуманизм, в строгом смысле слова, – лишь одна из исторических форм человечности, но человечность не обязательно по своей природе гуманистична. Гуманизм и человечность (или то, что мы называем гуманностью) в этом смысле отнюдь не синонимы.

Отдельные элементы классического гуманизма в нашем сегодняшнем сознании не всегда безобидны. Не вдумываясь порой даже в сущность многих наших привычных определений, мы с гордостью заявляем, например: «Человек– покоритель природы», «взять у природы», «вторгнуться в святая святых природы», «овладеть богатствами природы» и т. д. и т. п. А между тем уже в самой такой лексике, применимой, кстати, лишь по отношению к противнику, врагу, нетрудно увидеть небезобидные издержки буржуазного сознания, утвердившегося гуманизмом Ренессанса, провозгласившего человека – целью, а все остальное – средством его благополучного существования.

Буржуазный гуманизм, в конечном и прямом смысле этого понятия, – общечеловеческий эгоизм, разделяющий мир на две неравноценные половины: на цель (мир человека) и на средство (мир природы, взятой как целое).

Еще раз необходимо напомнить: на определенной ступени социально-исторического и духовного развития такое мироотношение было в целом явлением необходимым и прогрессивным.

В своем труде «Проблемы поэтики Достоевского» М.М. Бахтин на основе учения выдающегося отечественного ученого-мыслителя А.А. Ухтомского разработал теорию диалога как одной из наиболее фундаментальных категорий бытия. Любые формы жизни могут проявить себя только в диалоге, то есть в том или ином качестве взаимоотношений: человек – человек, человек – общество, человек – природа и т. д.

«Все – средство, диалог – цель. Один голос ничего не кончает и ничего не разрешает. Два голоса – минимум жизни, минимум бытия», – пишет ученый.

Диалог, как форма принципиального отношения к миру, предполагает наличие второго, равноценного, с которым только и возможен сам диалог.

Диалогические отношения – не только внутричеловеческие (способность и необходимость видеть мир не только своими глазами, но и глазами этого другого, равноценного сознания), но и отношения человечества с «природой, взятой как целое».

Неравновесие сил в диалоге «человек – природа», а вместе с тем растущие возможности человека в овладении природой – все более приводили к нарушению их диалога, приобретая формы монологические. Как когда-то природа единолично диктовала человеку, который был в известном смысле ее «рабом», так теперь человек получал возможность диктовать свои условия природе, не считаясь с ее «голосом», как бы не принимая его в расчет, во всяком случае, как равноценный своему, в этом диалоге.

Гуманистическое мироотношение в этом смысле есть форма принципиально монологического, по сути своей– эгоистического сознания («Я – цель, все остальное – средство»). Естественно, что такой монологизм (индивидуализм) сознания проявляет себя отнюдь не только в отношении «человек (человечество) – природа», но и во всех возможных противопоставлениях одного – всему остальному: индивидуалистической личности – государству, народу, нации; одного народа, провозглашающего себя «избранным», – всем остальным народам мира; одного «избранного» класса (буржуазии) – другим, трудящимся, классам и т. д.

Кризис классического, буржуазного по сути, гуманизма, разделявшего людей на «я» и всех остальных, нес причину и оружие саморазложения, что ярко проявилось в теории Макса Штирнера. Его апология «Единственного» (Штирнер Макс. Единственный и его достояние) – это логическое завершение в новых условиях эгоцентрической формулы «человек («цель создания») есть мера всех вещей» в формулу «я – цель создания и я же – мера всех вещей»…

Другой вывод, прямо исходящий из той же эгоцентрической системы гуманизма (и вместе с тем его отрицающий), – идея Ницше о сверхчеловеке, с его нравственно-философской формулой: «по ту сторону добра и зла»…

Наиболее трагические формы этого кризиса вызвали к «жизни» сознание фашизма и реваншизма, колониализма и неоколониализма, сионизма… Кризис гуманизма, как видим, приводит буржуазное сознание к внешне различным, но единым по существу формам антигуманистического сознания – в основе своей опять-таки эгоцентрического, не гнушающегося никакими средствами для самоутверждения, враждебного как иным формам человеческого сознания, так и миру в целом.

Не стану напоминать многочисленные призывы ученых (отечественных и зарубежных) хотя бы к новому, творчески доверительному отношению к природе (а в основе такого отношения лежит, как мы в конечном счете понимаем, и принцип всех иных отношений: личности к обществу, народа к другим народам и т. д.). Призывы, продиктованные тревогой за нарушение равновесия сил в этой «борьбе», тревогой в конечном счете за самого человека.

«Не соперничество, а сотворчество» – так можно охарактеризовать суть многих и многих из этих призывов. Такое название носит и статья Вадима Кожинова, к которой мы уже обращались. Статья эта посвящена мироотношению Михаила Пришвина.

«В творчестве писателя совершился исключительно важный, всемирно-исторический… перелом в художественном видении самого соотношения человека и природы, – справедливо пишет Кожинов. – Пришвин утверждает всем своим творчеством, что борьба с природой и господство над ней – это цель человека, еще не достигшего зрелости, «взрослости», точно так же, как и подчинение природе, признание ее безусловного господства…»

Пришвин, делает вывод автор статьи, и утверждает новое мироотношение, а именно необходимость сотворчества с природой.

И, наконец, процитируем то место статьи, которое имеет самое прямое отношение к нашему разговору: «Пришвин, в сущности, выступил против такого «традиционного» гуманизма, который, утвердив тезис о том, что человек не может быть средством для чего-либо, в то время как бы изолировал человека от мира, вырывая тем самым почву из-под его ног. Пришвин, в частности, показал и доказал художественно, что природа, взятая в ее целом, также не может быть средством для чего-либо, в том числе и для человека; последовательное превращение природы в «средство» ведет к гибели самого человека».

Односторонняя («монологическая») деятельность человека по отношению ко всей остальной «природе», взятой в ее целом, начинает угрожать существованию самого человека. Не случайно кризис такого сознания нашел свое отношение в творчестве Пришвина – писателя, стоявшего в преддверии эры научно-технической революции, вооружившей человека средствами «беспредельного» господства над природой.

Размышляя о сущности художественного сознания, которое лежит в основе «Тихого Дона» Михаила Шолохова, Петр Палиевский приходит к выводу, что и это сознание не вмещается в рамки гуманизма в его традиционном понимании. Но речь идет уже не об отношении «человек-природа», а о внутричеловеческих отношениях: личность – коллектив, человек – и такие бытийные понятия, как жизнь, смерть и т. д. Если смотреть на эти отношения с точки зрения классической литературы, то может показаться, пишет П. Палиевский, что они противоречат «всем гуманным целям, как мы их привыкли понимать».

Мир Шолохова – это мир, увиденный не глазами кого-либо из героев, и даже не «совокупностью» этих героев: «Кажется, что это сама жизнь, сумевшая мощно о себе заявить…».

И особенный мир Пришвина, и особый мир Шолохова все же имеют одно общее, определяющее начало. В основе художественного сознания, и, следовательно, художественного воплощения мира, и того и другого писателя лежит «точка зрения народа как целого».

Но мир Пришвина – это мир, увиденный личностью, сумевшей как бы слить себя с целым народом; мир Шолохова – это и есть мир самого народа: «Здесь впервые вышел в определяющее лицо народ и получил голос» (П.Палиевский).

«Кризис гуманизма» с наибольшей определенностью, хоть и по-разному отразившийся в творчестве Шолохова и Пришвина, был (сознательным или бессознательным) отражением объективного развития сознания человечества, и в первую очередь нашего народа, прошедшего через всемирно-исторические катаклизмы XX века: мировую войну, Октябрьскую революцию, Гражданскую и Великую Отечественную войны.

Нет необходимости говорить, что выводы из того же кризиса гуманизма, которые нашли отражение в творчестве Шолохова и Пришвина (не только у них, конечно, но у них наиболее выразительно, оттого мы и называем сейчас только их имена), прямо противоположны антигуманистическим формам современного «западного» сознания.

3

Мироотношение и Шолохова, и Пришвина было определено не только условиями новой эпохи, но вместе с тем было подготовлено и опытом отечественной устной словесности и русской классической литературы XIX века, сознание которой, хочу повторить, никогда не вмещалось в рамки гуманизма.

Гуманизм входил в ее целостное отношение к миру как одна из важнейших, взаимообусловленных сторон этой целостности. Да, ее мироотношение всегда было истинно человечным. Но это сознание в то же время было и враждебно эгоистическому, как мы видели, по своей сути утверждению самоценности человека вообще и индивиду, противопоставляющему свое Я миру. Наиболее остро, всемирно-исторически трагедия сознания человека как «меры всех вещей», всех ценностей, сознания, доведенного до крайности («Я мера всех вещей», а потому и «все позволено»), – «пророчески» предстала перед человечеством в романах-трагедиях Достоевского (вспомним хотя бы трагедии Раскольникова и Ивана Карамазова).

Достоевский не смотрел на мир исключительно глазами своих героев. Человек-индивидуум у Достоевского – отнюдь не «мера всех вещей», но лишь одна из равноправных сторон диалога //человечества и //мира как Целого.

Диалогическое сознание сформировалось вполне у писателя-мыслителя, как мы знаем, после каторги, когда Достоевский принял за исходный принцип творчества мироотношение народа.

Именно идеалы русского народа, как их понял писатель, лежат в основе его идеологии, они же – и тот последний суд, которым судил он как реальных, так и литературных героев времени. И даже Пушкин для него – «наше пророчество и указание» прежде всего потому, что «никогда еще ни один русский писатель не соединялся так духовно и родственно с народом.

И эта черта в Пушкине столь ярка, что ее нельзя не заметить и не отметить как главнейшую его особенность».

Видимо, не случайно отношение к миру таких разных художников (их имена, казалось бы, нельзя и поставить рядом), как Достоевский и Шолохов, получило в критике, по сути, одну и ту же определяющую оценку: Достоевский – «жестокий талант», у Шолохова – «свирепый реализм».

Очевидно, и «жестокий талант», и «свирепый реализм» – кажутся таковыми с точки зрения чисто гуманистической. Сознание же и Достоевского, и Шолохова не вмещается в рамки гуманизма.

Особый мир Шолохова не явился чем-то абсолютно неожиданным: шолоховское «начало» там же, где и «начало» Достоевского и всей русской литературы, в Пушкине. А пушкинское – в началах народного мироотношения, которое по ряду социально-исторических причин в целом своем никогда не было ни антропоцентрическим, ни индивидуалистическим, ни буржуазным.

Несомненно, что многих исследователей привлекает в природе ренессансности прежде всего жизненная полнота и масштабность ее лучших проявлений. Думается, не меньшие полноту и величественность представляют собой, к примеру, и многие создания античности и Средневековья, хотя они отнюдь не ренессансной природы. Как и в русской литературе, такими явлениями, как Пушкин, Достоевский, Толстой, она обязана отнюдь не ренессансному сознанию, но природе собственно русского художественного самосознания, которое – убежден – не нашло еще должного понимания и определения, но которое дало нашей культуре столь же мощный творческий импульс, что и европейский гуманизм – Ренессансу.

Конечно, ни древняя, ни средневековая Русь, ни Россия XVI–XVII веков при всей самобытности своего развития не могла быть полностью изолирована от влияния культуры Запада, пережившего эпоху Ренессанса, и вполне естественно, что идеи гуманизма, который, по точному замечанию одного из исследователей проблемы Р. Хлодковского, «приобрел характер общеевропейской идеологии», теми или иными путями и в самых разных, порою неожиданных формах проникали и на Русь, вовлекая ее в круг общеевропейских проблем. Большинство исследователей так или иначе разделяют такую точку зрения, видя, например, элементы гуманистического влияния и в разного рода религиозном инакомыслии, в еретическом, по сути дела, реформационном движении XTV–XVI веков, которое, охватив городские слои молодого, формирующегося государства, приобщило культуру Руси к идеям общеевропейского гуманизма и рационализма.

Идеи каббалы, герметизма, астрологии, возрожденные Ренессансом, противостоящие христианской идеологии и ставшие заметным элементом инакомыслия, известны в России на протяжении всего периода вплоть до XVII века.

И уже в XVII веке в России происходят преобразования, явно свидетельствующие о складывании культуры гуманистического типа, еще достаточно прочно связанной с традициями предшествующего периода, но вместе с тем столь же явно напоминающей аналогичные явления европейского Ренессанса: в литературе появляется новый, «авантюрный» герой, герой-индивидуалист (повести: о Савве Грудцыне, о Фроле Скобееве, о Карпе Сутулове), ряд произведений раскрепощенно-ренессансного, карнавально-смехового типа.

И, наконец, XVII век выдвинул писателя мирового масштаба – Аввакума, вполне сопоставимого с такими первозначными для эпохи европейского Ренессанса фигурами, как Данте или Сервантес. Сегодня почти невозможно даже представить в полном объеме ту беспрецедентную мощь взрыва, произведенного энергией освобожденного индивида, которую принесла с собой эпоха Петровских преобразований. Гуманистически-ренессансное сознание в России XVIII века в ее культурно-официальных слоях получило не меньший, если не больший масштаб, нежели в Европе в эпоху Ренессанса. По определению Ленина, Россия уже с XVII века вступила в процесс формирования нации и развития таких национальных связей, которые были «не чем иным, как созданием связей буржуазных».