Другие активисты русского неоязычества настроены более консервативно. Их больше привлекает мир славянских языческих богов. Однако, пользуясь разными источниками и исповедуя разные идеи, они по-разному воссоздают пантеон этих богов. Это и неудивительно, – с такой проблемой уже столкнулись западные неоязычники, которые занялись конструированием «языческих верований» задолго до своих русских собратьев[41].

Между тем, в замыслы русских неоязычников входит формирование именно монолитной системы. Причем многие из них мечтают о солярной религии и не случайно так привержены солярной символике, которую для них олицетворяет прежде всего свастика. В последней они видят исконный славянский символ солнца, жизни и достатка[42] и с неослабевающим азартом занимаются этимологическими изысканиями, будто бы доказывающими, что предки славян и «русских» называли себя «светлыми, солнечными, детьми Солнца»[43]. На самом деле, во всем этом слышатся отголоски германского неоязычества второй половины XIX – начала XX вв.[44], которое в свое время питало нацистскую идеологию, а в наши дни снабжает идеями своих русских эпигонов.

Среди таких неоязычников можно выделить несколько групп в зависимости от их религиозной ориентации. Наиболее представительным является движение, которое пытается интегрировать массу элементов восточных и, прежде всего, неоиндуистских культов и представлений, опираясь на псевдонаучную идею о близком родстве славян с индоариями. Это движение самым естественным образом широко использует оккультное наследие Е. П. Блаватской и Рерихов, обогащая его образами славянских языческих богов[45]. Любопытно, что его сторонники с презрением относятся к кришнаизму[46]. Лишь одно «славяно-арийское» движение в современной России – Партия Духовного Ведического Социализма (ПДВС) – строит свою идеологию целиком на основе кришнаизма[47].

Некоторые неоязычники относятся к неоиндуистским культам с подозрением и опаской. Их больше вдохновляет зороастризм с его агрессивным отношением к жизни и ярко выраженным дуалистическим учением о Добре и Зле[48]. Однако сторонников таких настроений немного, и они направляют свою энергию больше на политическую, чем на религиозную деятельность.

Определенной части неоязычников импонируют древние германские культы. Здесь прежде всего выделяются сторонники «рунической магии», которые используют древнегерманские руны для самых экзотических построений и предсказаний[49]. Разгромленная органами внутренних дел в 1994 г. полуполитическая, полукриминальная организация «Легион Вервольф» представляла собой неоязыческую секту, пытавшуюся внедрить и исповедовать древнегерманские культы[50].

Наконец, в последние годы в России множится число неоязыческих групп, которые делают акцент на славянскую самобытность и стремятся восстановить древнеславянские языческие культы и ритуалы в наиболее «чистом» виде, дистанцируясь от каких-либо внешних воздействий и избегая чужеродных заимствований. Примером такой группы является культурный центр Вятичи, созданный в Москве в 1995 г.[51]. Встречаются и более экзотические варианты, пытающиеся синтезировать древнеславянское, индуистское и германское наследие, как это делают руководители арийской языческой общины Сатья-Веда, основанной в феврале 1998 г. и избравшей себе в духовные покровители бога Велеса[52].

Разнообразие нынешних неоязыческих представлений выражается, в частности, в выборе верховного бога-покровителя – одни неоязычники славят прежде всего Сварога, другие – Рода, третьи – Велеса, четвертые – Ярилу, пятые – Перуна и т. д. Это разнообразие видно из следующих примеров. Старейшина Калужской славянской общины В. С. Казаков совместно с руководителем Обнинской ведической общины Трояна волхвом Богумилом опубликовал книгу «Мир славянских богов», где делается попытка упорядочить древнеславянские верования и свести их в единую систему[53]. Символом языческого движения авторы избрали восьмилучевую свастику («коловорот»), солярный знак, полюбившийся многим русским неоязычникам. Его изображение волхвы носят на груди в качестве оберега.

Основные черты языческой религии эта книга сводит к следующим: во-первых, она обращена исключительно к «Славянскому народу» (что это за народ, не объясняется, но пан-славянская идея здесь звучит достаточно отчетливо); во-вторых, построена на политеизме; в-третьих, имеет открытую антихристианскую направленность; в-четвертых, включает обряды жертвоприношения богам; в-пятых, имеет немало индийских и египетских ассоциаций, хотя, вероятно, чисто внешних; наконец, в ней присутствует «нордическая идея» с присущей ей верой в «Северную Прародину». Также чувствуется безусловное влияние «Влесовой книги». В частности, вслед за последней авторы утверждают, что «Бог един и множествен»[54].

Своим верховным божеством эти неоязычники считают Рода, и клич «Слава Роду» принят как основное приветствие в общине. Тем самым, по-видимому, именно Рода они считают «Русским Богом», тогда как для многих других неоязычников последний больше ассоциируется со Сварогом[55]. Правда, полной ясности у авторов в этом отношении нет, и Сварога они тоже считают «Верховным божеством», «мужским воплощением Рода»[56].

В целом разделяя многие из этих положений, русская языческая община Вятичи имеет несколько иное представление о славянском язычестве. Его подробно изложил руководитель общины Н. Н. Сперанский. Он признает вариативность славянских языческих представлений – ведь у каждого племени были свои боги и свои святыни. Однако он утверждает, что периодически находились мыслители, которые ухитрялись сводить эти верования в единую систему, признающую единых общерусских богов. Подхватывая модную в современной России теорию циклизма, Сперанский утверждает, что такая кодификация древней религии происходила за последние тысячелетия уже несколько раз, но всякий раз распад раннегосударственных образований вел к ее крушению. Он хочет верить, что сейчас наступает новый период, требующий восстановления целостной системы дохристианских славянских верований[57]. Этим он и пытается заниматься.

Особенность учения Сперанского состоит в ярко выраженном манихейском представлении о вечной борьбе Добра и Зла. Добро представлено Белбогом (он же – Род) и его сторонниками, а зло – Чернобогом со товарищи. При этом в создании человека участвовали якобы оба этих бога: Чернобог создал тело, а Белбог вдохнул в него нетленную душу. Тем самым в человеке изначально заложен принцип дуализма, ему предоставляется свобода воли, а влияние бога Рода оказывается ограниченным[58]. В то же время в системе Сперанского сохраняется христианский принцип воздаяния, которого не знала ни одна языческая религия: человека, совершающего зло, на том свете ждет печальная участь[59]. Вряд ли также можно сомневаться, что образ Чернобога как носителя Абсолютного Зла навеян христианским учением о Сатане.

Белбог изображается создателем всех великих богов. Сперанский даже настаивает на том, что в силу сложного устройства мира им должны руководить множество разных богов, среди которых называются Святовит, Сварог, Дажьбог, Перун, Велес, Зоря, Хорс, Див, Мокошь, Лада, Лель, Ящер, Ярило, Жива и др. Никакого единобожия, пусть и символического, его учение не допускает[60]. Столь же разнообразны и злобные силы, помогающие Чернобогу, – Кощей, Морена, Лихо и др. Среди них отчетливо выделяются персонажи русских народных сказок, присутствие которых в дохристианских славянских верованиях сомнительно. И уж совсем фантастичным выглядит авторская интерпретация Хорса, в котором Сперанский видит коня бога Святовита[61].

Особое место в религиозном учении Сперанского занимает «Великая богиня России» – «Мать Сыра Земля». Взятое из русского фольклора, это представление о единстве человека не только с окружающим ландшафтом, но прежде всего с кормящей его землей, должно порождать высокоэмоциональное отношение к территории обитания своего народа и готовность защищать ее до последней капли крови. Для этого Родина-Россия и отождествляется с образом Великой Богини[62]. Возможно, этот образ навеян книгами писателя В. И. Щербакова, который в 1990-х гг. занимался популяризацией образа Богородицы как покровительницы и спасительницы Земли Русской. Не связывая ее впрямую с христианством, он понимал ее весьма своеобразно, как Богиню-Мать, известную разным народам в разные эпохи под разными именами, – здесь и египетская Изида, и греческая Афродита, и древнеиранская Анахита, и, особенно, «Птица Матерь Сва», заимствованная из поддельной «Влесовой книги»[63].

В то же время Сперанский стремится избежать смешения славянского язычества с иными традициями – поэтому он отвергает основанную на индуизме «Живую Этику» Рерихов как учение, непригодное для России. Равным образом он отвергает и христианство, основанное на «семитской идеологии», ссылаясь при этом на антихристианскую и антисемитскую литературу от эпохи Просвещения до нынешних сочинений Доброслава. Зато ему симпатично «русское народное христианство», которое будто бы «вытравило из христианства семитскую идеологию». Похоже, вопреки научным данным и даже мнению многих других русских неоязычников Сперанский ограничивает «индоевропейское начало» лишь европейскими народами, отлучая от него обитателей всех иных континентов, включая и Индию, но при этом все же усматривая родство русского язычества с идеями Ригведы[64].

Религия Сперанского – это религия спасения. Путь к спасению ему видится в бережном отношении к окружающей природе и в сохранении культурного наследия предков. Напротив, якобы не проявляющая заботы о природе и культуре технократическая цивилизация Запада идет к своему краху, и России следует всеми силами этого избежать, в чем ей поможет возвращение к язычеству[65]. Любопытно, что учение Сперанского имеет ярко выраженный культурный акцент и воскрешает старую немецкую идею, противопоставляющую культуру цивилизации. В этом можно усмотреть комплекс меньшинства, который встречается у части русской националистически настроенной интеллигенции, ощущающей свою отчужденность от государства. Сперанский специально оговаривает, что служение Родине следует отличать от служения государству[66], и ему импонирует идея «духовной независимости человека от социальных институтов», на которой будто бы покоится язычество[67].

От описанных городских неоязыческих общин отличается «семья» А. А. Добровольского (Доброслава), который создал свою неоязыческую общину в деревне Васенево Шабалинского района Кировской области. Свое учение Доброслав строит на культе плодоносящих сил природы и фаллическом культе. Он считает древних славян солнцепоклонниками и исповедует культ Ярилы-Солнца. В нем он видит «всеобъемлющую, всемогущую и всеблагую силу», «воплощение природной мудрости», и его главный лозунг – «Слава Яриле». Посланником Солнца он считает «живой огонь», «олицетворяющий вечную жизнь семьи и рода». Любопытно, что солнцепоклонничество заставляет Доброслава отказаться от распространенной у русских неоязычников идеи о расположении центра русского традиционализма на Севере. Для него священным является Восток, откуда восходит солнце; туда якобы были обращены и древнейшие святилища[68]. Тем не менее он разделяет рассмотренный выше миф о русах как народе многотысячелетней древности, широко расселившемся в далеком прошлом по Евразии и давшем жизнь многим другим народам[69].

Христианская идея страдания глубоко чужда Доброславу, в отличие от христианских же чувства вины и потребности в искуплении. Суть последних он видит в бережном отношении к Природе. Он сознательно исповедует экоцентризм и выступает против искусственного нарушения законов Природы, чем, на его взгляд, грешит христианский антропоцентризм[70]. Сам же он исходит из того, что «славяне – дети леса», одухотворяет лес, наделяет его сознанием и учит любить природу, и прежде всего деревья и цветы, как женщину. И это не метафора. Главным для Доброслава является радость жизни здесь и теперь, именно жизнь человека на Земле представляет истинную и базисную ценность. Основой мира для него является плотская любовь, и в центре его учения лежит поклонение животворящему мужскому половому органу («Херу»), «мужественному символу солнечного начала». Поэтому ритуальные действа проводятся в форме буйных эротических игрищ вокруг вырезанного из дерева вертикального столба, символизирующего мужской член – «Ярую силу». Его-то и называют «Хер». Этот ритуал побуждает участников к совокуплению, в котором они видят священнодействие во славу бога Рода, означающее физическое и нравственное здоровье, выражение творческой мощи Матери-Природы, не позволяющей погибнуть «славянскому Роду-племени»[71].

Любопытно, что Доброслав устраивает праздник Купалы-Солнцеворота не 24 июня, как многие другие неоязычники, а 25 июня. На этот праздник отовсюду съезжаются любители язычества, и Доброслав регулярно устраивает обряд их расхристианивания и имянаречения.

Помимо сил Природы, Доброслав почитает духов предков, которые, как он считает, влияют на живых сородичей. Это – духи рода, объединяющие его в единое нерасторжимое целое; их могилы (древние курганы) Доброслав считает священными[72]. В частности, единственный расположенный в окрестностях деревни Васенево курган он объявил могилой вятичей[73], хотя вятичей в древности в этом районе не было. Народ он производит исключительно от какого-то древнего рода: «от РОДА народились все родичи, связанные с ним и между собой СВЯЩЕННОКРОВНЫМИ УЗАМИ; одна большая семья – НАРОД»[74]. Тем самым, Доброслав не только придерживается крайнего примордиализма, но и нарушает имманентно присущее языческой древности правило родовой экзогамии. Зато он свято соблюдает принцип «расовой чистоты», что для него является главным.

Доброслав рисует Золотой Век юного еще человечества, когда духи леса, и прежде всего Матери Природы, включая Бабу-Ягу, были благосклонны к человеку. Тогда в мире господствовала гармония, человек не убивал животных и ему нечего было опасаться враждебных ему неведомых сил. Эти благословенные времена Доброслав относит к эпохе палеолита, что идет вразрез с представлениями большинства русских неоязычников, отождествляющих ранних славян с земледельцами. Нарушение гармонии Доброслав связывает с появлением скотоводства и кровавых жертвоприношений животных. По его мнению, – и здесь он полностью расходится как с научными знаниями, так и со многими другими неоязычниками, – древние арийские племена долго от этого воздерживались, так как их солнечный бог Митра якобы не приветствовал кровавые жертвоприношения[75]. Доброслав не упоминает об огромной роли жертвоприношений скота в иранском культе Митры и не принимает во внимание развитое скотоводчество у древних индоевропейцев. Возможно, поэтому в его произведениях не найти упоминаний о столь почитаемой русскими неоязычниками «Влесовой книге», где живописуются походы «предков-скотоводов». Однако он с неодобрением отзывается о кровавых жертвоприношениях, якобы свойственных древнеиудейской религии и приносимых Иегове[76]. Как бы то ни было, в цивилизации, корни которой он находит в «жидохристианстве», Доброслав не видит ничего, кроме бескультурья и «отпадения от Природы»[77].

Объявляя себя язычником, Доброслав не отказывается и от оккультизма, – он пишет о всемирных сострадании и симпатии как о якобы оккультном сверхполе, охватывающем Вселенную, о «нравственно-космологическом единстве бытия», о биоэнергии, излучаемой в момент смерти, о телепатии, Карме, астрале, Единой Изначальной Воле и Мировом Разуме[78]. Он также свободно заимствует языческие представления из разных культур мира – Африки, Центральной Америки, Китая, Сибири. Его не смущает тот факт, что это способно подорвать идею славянской самобытности.

Мало того, Доброслав включает в свое учение и некоторые христианские идеи. О чувстве вины и потребности в искуплении уже говорилось. Кроме того, он признает посмертное воздаяние, якобы определяющее «последующее воплощение»[79], хотя и оговаривает, что славянское подвижничество и самопожертвование отличались полным бескорыстием, не предполагающим какого-либо воздаяния[80]. Тем не менее он пишет о неотвратимости Высшего Правосудия[81], и это тоже раскрывает определенные христианские истоки его мировидения.

5. Общинная жизнь

Таким образом, современное русское неоязычество, во-первых, представлено разнообразными вариантами, а во-вторых, эклектически соединяет в себе фрагменты разных религиозных систем, включая и христианство. Это выражается и в ритуалах. Отличие неоязыческих ритуалов и празднеств от исконных языческих состоит в том, что первые имеют исключительно общинный характер, тогда как среди последних выделялись и общеплеменные, и семейные, и индивидуальные. Ритуальное славление богов русскими неоязычниками происходит на специальном, открытом месте. Для некоторых московских и родственных им неоязычников таким центром служит ритуальная площадка («капище»), где расположены «родовой столб», жертвенники и кострище («крада»). Доступ к священной площадке имеют только жрецы, остальные же члены общины располагаются за ее пределами. Жертвенники находятся в северной части святилища, поэтому во время ритуала и жрецы, и «общинники» обращены лицом на Север в соответствии с мифом о Северной прародине – «Гиперборее», где будто бы и располагается священный мир богов. Тем самым лишний раз подчеркивается оппозиция «безбожному Югу», откуда приходит Зло. Любопытно, что миф о «Прародине» влияет и на летосчисление: неоязычники начинают «Славянскую эпоху» с XII тыс. до н. э., когда легендарный материк будто бы ушел под воду в результате всемирной катастрофы[82]

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

Работа была выполнена при финансовой поддержке, предоставленной в рамках конкурса индивидуальных исследовательских проектов Программы по глобальной безопасности и устойчивому развитию Фонда Джона Д. и Кэтрин Т. Макартуров.

Г. Лозко «Етнiчна релiгiя як наукове поняття», в Сварог, 1998, № 8 (4–5); Ю. А. Шилов Победа. Киев, 2000, с. См. также: Г. Лозко Украiнське язичництво. Киiв, 1994, с. 38–39.

П. В. Тулаев «Новый взгляд на древность», в Наследие предков, 1999, № 6 (62, 64).

Велимир (Н. Н. Сперанский) «Воззвание богов. Слово к русским язычникам», в Наследие предков, 1999, № 6; Н. Н. Сперанский. Письмо автору от 5 октября 1999 г.

В. С. Казаков «Славянское мировоззрение в России в 90-х годах XX века», в Наследие предков, 1999, № 6.

Неопубликованное интервью Я. Амелиной с А. Аратовым в 1998 г. Благодарю Я. Амелину за предоставленные мне материалы.

Доброслав «Природные корни русского национального социализма» в Русская Правда, 1996, cпецвыпуск N 1 (4).

И. Черкасов Се Русь-Сурья. М., 1998, с. 45.

В. М. Кандыба Чудеса прошлого и настоящего. СПб., 1998, с. 170, 232–233.

Е. Луговой «Письма редактору», в Советы Бабы Яги, 1996, № 1 (4).

«Мы… старообрядцы», в Советы Бабы Яги, 1996, № 2.

Доброслав Природные корни…, с. 1, 7.

В. А. Шнирельман Неоязычество и национализм. Восточноевропейский ареал. М., 1998, с. 3.

В. А. Шнирельман «Изобретение прошлого», в Новое время, 1996, № 32 (44); В. Н. Топоров «Боги древних славян», в Очерки истории культуры славян. М., 1996.

В особенности, см.: Древность: арьи, славяне, вып. 1–2, под редакцией Н. Р. Гусевой. М., Витязь, 1994; Н. Р. Гусева Русские сквозь тысячелетия. Арктическая теория. М., Белые альвы, 1998; Кто они и откуда? Древнейшие связи славян и арьев, под редакцией Н. Р. Гусевой. М., Институт этнологии и антропологии, 1998.

А. Дугин Гиперборейская теория. М., Об оккультных корнях этого мифа см.: B. G. Rosenthal Political implications of the early twentieth-century occult revival, in B. G. Rosenthal (ed.) The Occult in Russian and Soviet culture. Ithaca and London: Cornel Univ. Press, 1997, p. 415.

Об этом мифе см.: В. А. Шнирельман «Второе пришествие арийского мифа», в Восток, 1998, № 1; V. A. Shnirelman, G. A. Komarova «Majority as a minority: the Russian Ethno-Nationalism and its ideology in the 1970s – 1990s», in H.– R. Wicker (ed.) Rethinking nationalism and ethnicity: the struggle for meaning and order in Europe . Oxford: Berg, 1997; V. A. Shnirelman. Archaeology and Ethnic Politics: the Discovery of Arkaim. Museum International (UNESCO, Paris), 1998, vol. 50, N 2, pp. 33-Имеется и несколько менее радикальная форма этого мифа, не претендующая на арктическую прародину, но отождествляющая «древних русов» с праиндоевропейцами. См.: Ю. Д. Петухов Дорогами богов. Историко-мифологический детектив-расследование. М., 1990; он же. Дорогами богов. Этногенез и мифогенезис индоевропейцев. Решение основной проблемы индоевропеистики. М., 1998.

О «Влесовой книге» см.: О. В. Творогов «Влесова книга», в Труды Отдела древнерусской литературы, т. Л., 1990; А. А. Алексеев «Опять о “Влесовой книге”», в Русская литература, 1995, № 2; V. A. Shnirelman Russian Neo-pagan Myths and Antisemitism. Jerusalem, 1998, pр. 4–6.

См., напр.: В. Н. Демин Тайны русского народа. М., 1997, с. 8–9, 53.

В. Н. Топоров. Указ. соч., с. 163–169, 172; Е. Е. Левкиевская «Низшая мифология славян», в Очерки истории культуры славян. М., 1996, с. 175, 177.

Н. И. Толстой Язычество древних славян, с. 152.

В. М. Кандыба История русской империи. СПб., Подробно о взглядах Кандыбы см.: В. А. Шнирельман «Неистовый Кандыба. “Русский Ведизм”, ксенофобия и антисемитизм», в Социология. Психология. Краеведение. Образование. Материалы Шестой ежегодной международной междисциплинарной конференции по иудаике, ч. М., 2000.

В. М. Кандыба История русской империи, с. 299.

В. М. Кандыба История русского народа до XII в. до н. э. М., 1995, с. 37–38.

В. М. Кандыба История русской империи, с. 4.

В. М. Кандыба, П. М. Золин История и идеология русского народа, т. СПб., 1997, с. 6.

В. М. Кандыба История русской империи, с. 50–51.

Там же, с. 53, 383.

Там же, с. 52, Поэтому, заимствуя из буддизма принцип любви, Кандыба отказывается видеть в нем некий абсолют и критикует буддизм за «преувеличение роли этики». См.: там же, с. 97–147.

Там же, с. 52, 436.

Там же, с. 380.

Там же, с. 53–56.

Там же, с. 88.

Там же, с. 227; В. М. Кандыба, П. М. Золин. Указ. соч., с. 215–216.

В. М. Кандыба История русской империи, с. 57, 92.

Там же, с. 384–392.

Там же, с. 403–404.

Там же, с. 88, 411.

Там же, с. 393.

И. Пархоменко «Почему они пьют без конца нашу кровь!», в Вече Рода, 1996, № 1 (4).

Об этом см.: А. Баркер Новые религиозные движения. СПб., 1997.

А. П. Баркашов «Страсти вокруг свастики. Что за ними», в Русский порядок, 1997, № Баркашов настаивает на том, что символ свастики взят им непосредственно из традиционной русской культуры и никак не связан с наследием нацизма. В качестве доказательства он приводит использование свастики в символике, которая была популярна в русской армии в годы Первой мировой войны. Между тем, свастика стала частью русского военного обмундирования прежде всего потому, что ее активно использовали теософы, к идеям которых благоволила русская императрица. Для традиционной русской культуры свастика была чужеродным символом. Об этом см.: Ю. М. Лесман «Миф о русской свастике», в Барьер, 1999, № 1.

<1 2 3 >

На страницу:

Перейти

2 из 3