Н. О. Лосский называл христологию, эсхатологию и сотериологию Булгакова «вершинами его теологической и философской мысли» (Н. О. Лосский, История русской философии. М., 1991, с. 275–276).

«Его теология – истолкование христианской истины, ориентированное на человеческую экзистенцию, понятное современному человеку» (В. И. Гараджа, «К Барт», в Новая философская энциклопедия, т. 1. М., 2000, с. 219).

Впрочем, и сегодня одни нападают на Булгакова за то, что он в свое время поддался искушению социализма, «ошибочно» усмотрев в его правде нечто родственное правде христианской, другие же обвиняют его в предательстве социалистической идеи и в переходе в лагерь «махровой реакции и контрреволюции».

Вот характерная оценка: «С. Н. Булгаков впал в ошибку в двух направлениях. Во-первых, он упустил из виду, что связь политики с церковною или вероисповедной религиозностью по существу есть всегда двойное злоупотребление: политикой – во имя религии и религией – во имя политики. Эта связь всегда искусственная и часто недоброкачественная. Во-вторых, С. Н. Булгаков забывает, что всякая сколько-нибудь глубокая и искренняя политика, как бы она ни была, по видимости, безрелигиозна, – по существу близка к глубочайшей, внутренней, субъективной религиозности» (П. Б. Струве, «Несколько слов по поводу статьи С. Н. Булгакова», в С. Н. Булгаков: pro et contra, с. 262). «Глубочайшая» внутренняя религиозность, таким образом, противопоставляется церковной. Но ведь именно этого противопоставления стремился избежать С. Н. Булгаков. Так что дело не в ошибке о. Сергия, а в противоположности его веры воззрениям на веру П. Струве.

П. Я. Чаадаев, «Отрывки и разные мысли (1828-1850-е годы)», в Полное собрание сочинений и избранные письма, т. 1. М., 1991, с. 506.

С. Н. Булгаков, «Христианство и социализм», в Христианский социализм, с. 216–217.

Ibid, с. 227.

Ibid, с. 231.

В своих воспоминаниях, датированных 1923 годом, он назвал свои попытки создать политическое движение христианского социализма «бессмысленными мечтаниями». «Сам я очень скоро разочаровался и отказался от этой затеи. Позднее, в 1917 году, меня хотели вернуть к ней, аки «пса на блевотину», но у меня не было на это ни малейшего желания» (С. Н. Булгаков, Агония, с. 301). Можно, однако, предположить, что Булгаков разочаровался только в практической осуществимости христианского социализма в России, но сохранил верность своим теоретическим взглядам по этому вопросу до последних своих дней. См.: Иг. Вениамин (Новик), Христианский социализм прот. С.Булгакова (в настоящем сборнике).

С. Н. Булгаков, Трагедия философии, с. 387.

Он называл нигилистический индивидуализм «разлагающим ядом», потребление которого приводит к «рассыпанию» и «амортизации» человечества (С. Н. Булгаков, «Религия человекобожия в русской революции», в Христианский социализм. Новосибирск, 1991, с. 121; см. также: «На выборах. Из дневника», в Ibid., с. 199).

С. Н. Булгаков, «Душевная драма Герцена», в Сочинения в двух томах, т. 2. М., 1993, с. 127.

Ibid., с. 128.

«Леденящий пессимизм и какой-то страх жизни, смешанный со страхом смерти, заползают в душу; маловерные легко становятся суеверными; чувство тайны, живущее в душе, разрешается в искании таинственного, потребность в религии ищет выразиться в беспредметной религиозности, утолиться хотя музыкой религиозного чувства; создается мистицизм без религии, демонизм без веры в Бога. Муки современной души, тоска современного сердца о Боге яснее всего, конечно, отражаются в искусстве, которое не может лгать, не может притворяться. Но красноречивее всяких книг эпидемические самоубийства, которые по поводу и без повода, просто от тоски и бесцельности жизни становятся чаще и чаще, особенно среди нашей нервной, оторванной от почвы молодежи и даже детей; конечно, влияют и внешние события и поводы, но они нередко только обостряют назревавший кризис» (С. Н. Булгаков, Религия человекобожия в русской революции, с. 123). Написанные почти сто лет назад, эти слова как будто сказаны сегодня.

«В России не было и нет культуры вне религии, и с разрушением ее остается варварство» (С. Н. Булгаков, На выборах. Из дневника, с. 199). Тому, кто стал бы спорить с этим, надо решить, что для него важнее: доказать возможность или даже желательность безрелигиозной культуры или одолеть варварство.

С. Н. Булгаков, «Русская трагедия», в Сочинения в двух томах, т. 2, с. 519.

С. Н. Булгаков, «На пиру богов. Pro и contra. Современные диалоги», в Сочинения в двух томах. т. 2. М., 1993, с. 625.

С. Н. Булгаков, На выборах. Из дневника, с. 194.

Доклад С. Н. Булгакова был опубликован на немецком языке: «Thesen über die Kirche», в Procös Verbaux du Premier Congrös de Theologie Orthodoxe ä Athbnes, 29 nov. – 6dec. 1936, publie par les soins du President Prof. H. S. Alivisatos, Athenes 1939, р. 127–134. Здесь и в дальнейшем цитаты из этого доклада выделены жирным шрифтом.

«Чтобы узреть Первоединого, нужно войти в самую глубь собственной души, как бы во внутреннее святилище храма, и отрешившись от всего, вознестись превыше всего в полнейшем покое, молчаливо ожидать, пока не предстанут созерцанию сперва образы как бы внешние и отраженные, т. е. Душа и Дух, а за ними и образ внутреннейший, первичный, первосветящий – Первоединый» (Плотин, Эннеады. V. 1. 6. Пер., Киев, 1995, с. 129, под ред. В. Ф. Асмуса). Л. Колаковски утверждал, что неоплатонический Бог сливается с ничто (См.: L. Kola-kowski, MetaphysicalHorror, Oxford, NY 1988). См. также: С. Булгаков, Утешитель. М., 2003, с. 412–416, 447–452.

Священное Писание цитируется по Синодальному переводу.

«Таким образом, следует твердо придерживаться принципа: Бог имел такое попечение о нашем спасении, чтобы не забыть Себя Самого, но поставить Свою Собственную славу на первое место, и весь мир сотворен, чтобы быть театром Его славы (Totum mundum hoc fine condidisse, ut gloriae suae theatrum foret)» (J. Calvin, Concerning the Eternal Predestination of God [De aeterno Praedestinatione Dei or Consensus Genevensis] [=De aet. Dei. Praed.]. Trans. J. K. S. Reid, Louisville, Kentucky, 1997 [1552: Vol. 8, 294 of Calvin’s Works], р. 97.

R. Williams, (ed., trans., and Introd.), Sergii Bulgakov: Towards a Russian Political Theology, Edinburgh, 1999, СЂ. 168–169.

См.: С. Булгаков, Агнец Божий. М., 2000, с. 148–151.

R. Williams, 169n.

Летом 1931 г. Г. Флоровский выступал на семинаре Барта в Бонне, посвященном Шлейермахеру, с докладом «Откровение, философия и богословие». Фриц Либ был организатором этой встречи (см.: H.-O. Friedrich, «“Lieber Feoder Iwanowitsch…”: Aus Briefen von Nikolai Berdjajew und Georges Florovsky an Fritz Lieb», в Stimme der Orthodoxie, 1997, B. 3, S. 166–171), так как он был на факультете в Бонне с осени 1930 г. (см: M. D. Peterson, «Georges Florovsky and Karl Barth: The Theological Encounters», в Summary of Proceedings – Forty-seventh Annual Conference of the American Theological Library Association. Ed. by Joanne Juhnke. Vancouver, British Columbia, 16–19 June, 1993. V. 47. Philadelphia: American Theological Library Association, р. 141–165; E. Busch, Karl Barth: His life from letters and autobiographical texts. Trans.John Bowden. Philadelphia, 1976. P. 215; A Arjakov-sky La generation des penseurs religieux de l’emigration Russe: La Revue 'La Voie’ (Put’), 1925–1940. Kiev, Paris: L’Esprit et la Lettre, 2002, р. 387).

Ключевая роль в знакомстве мыслителей парижской эмиграции с современным протестантским богословием принадлежала Фрицу Либу (18921970), шведскому специалисту по православию и русской мысли, преподававшему в Бонне, Берлине и Базеле и бывшему другом Барта и одновременно Булгакова, Флоровского, Бердяева (см.: K. Bambauer, The Letters of Nikolaj Berdjajew to Fritz Lieb. http://www.berdyaev.com/berdiaev/bambauer/Fritz_Lieb.html) и Безобразова. Все вышеназванные, кроме Барта, печатались в его журнале (Бердяев был соредактором) «Orient und Occident». Ф. Либ много писал о русской мысли (см.: F. Lieb, Sophia undHistorie: Aufsatze zur ostlichen und westlichen Geistes – und Theologiegeschichte, Zurich, 1962), он также автор ряда статей о Булгакове (см.: «Die Lehre von Christus bei Sergej N. Bulgakov», в Theologische Blatter, B. 13 (Jg. 1934), S. 212–217 и «Bulgakow Sergej Nikolajevitsch», в Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handworterbuch für Theologie und Religionswissenschaft. Hrsg. von Kurt Galling. 6 volumes, Tubingen: 1957–1962; RegBd. 1965. 3rd Ed. B. I, S. 1505. О роли Ф. Либа в истории русской эмиграции см.: A. Arja-kovsky, Op. cit, р. 207–209, 385–386.

См., например, в сочинениях Н. Бердяева, «Die Krisis des Protestantismus und die Russische Orthodoxie», в Orient und Occident, 1929, № 1, S. 11–25.

Двадцать три письма Булгакова к Либу, датированные 1929–1938 гг., находятся в архиве Фрица Либа в Университете Базеля (M. Stricker, Nachlass Fritz Lieb, Basel, 1990, S. 35).

Я знаю только одно исследование, в котором сделана попытка связать эти два события. Это важная статья Брюна Джефферта: B. Geffert, «Sergii Bulgakov, The Fellowship of St. Alban and St. Sergius, Intercommunion and Sofiology», в Revolutionary Russia, 17:1 (June 2004). Статья является фрагментом его докторской диссертации: Anglicans & Orthodox Between the Wars. PhD dissertation. University of Minnesota, May 2003, р. 172–204. См. также: S. V. Nikolaev, «Spiritual Unity: The Role of Religious Authority in the Disputes between Sergii Bulgakov and Georges Florovsky Concerning Intercommunion», в St. Vladimir’s Theological Quarterly [=SVTQ] (forthcoming) и мои работы на данную тему: A. Gal-laher, «Bulgakov’s Ecumenical Thought», в Sobornost, 24.1 (2002), р. 24–55; «Bulgakov and Intercommunion», в Sobornost, 24.2 (2002), р. 9–28; CatholicAction: Ecclesiology, The Eucharist and the Question oflntercommunion in the Ecumenism of Sergii Bulgakov, St Vladimir’s Orthodox Theological Seminary, May 2003. Более общее исследование по экклесиологии и экуменизму Булгакова: M. Plekon, Still by Jacob’s Well: Sergius Bulgakov’s Vision ofthe Church Revisited. Выходит в 2005 г. в SVTQ. О софиологическом споре, кроме Джефферта, см. более позднюю работу: А. Климов, «Г. В. Флоровский и С. Н. Булгаков: история взаимоотношений в свете споров о софиологии», в С. Н. Булгаков: религиозно-философский путь: Международная научная конференция, посвященная 130-летию со дня рождения. 5–7 марта 2001 г. Под ред. А. Козырева и М. Васильевой (Библиотека-фонд «Русское зарубежье»: Материалы и исследования. Вып. 4). Москва, 2003, с. 86–114.

Термин был недавно возрожден Полом Валльером: P. Valliere, Modern Russian Theology: Bukharev, Soloviev, Bulgakov: Orthodox Theology in a New Key, Michigan, 2000, р. 1, заимствовавшим его у Александра Шмемана: «Role of Honour», в St Vladimir’s Seminary Quarterly, 1954, V. 2, р. 6.

J. Zizioulas, «Being as Communion: Studies in Personhood and the Church», в Contemporary Greek Theologians, № 4, N.-Y., 1997, р.26.

См.: С. Булгаков, «Догмат и догматика», в Живое предание: православие в современности, Париж, 1937, с. 9–24.

Большое влияние на мое прочтение Барта оказали труды проф. Поля Фиддеса (Paul Fiddes), особенно: P. S. Fiddes, The Creative Suffering of God, Oxford, 1988, р. 112 ff.

В дальнейшем изложении я опирался на: B. McCormack, Grace and Being: The role of God’s gracious election in Karl Barth’s theological ontology. The Cambridge Companion to Batrh. Ed. John Webster, Cambridge, 2003. 95-101 [92-110]. См. также: E. D. Willis, Calvin’s Catholic Christology. The Function of the So-called Extra-Calvinisticum in Calvin’s Theology, Leiden, 1966.

«Ибо даже если Слово в Своей неизмеримой сущности соединилось с человеческой природой в одном человеке, мы не представляем себе, чтобы оно было все заключено в нем. Здесь имеет место нечто чудесное: Сын Божий сошел с небес таким образом, что, не покидая небес, Он пожелал родиться через девичье чрево, ходить по земле и быть повешенным на кресте; тем не менее, Он продолжал наполнять мир, как искони!» (J. Calvin, Institutes of the Christian Religion. 2 Volumes. Trans. Ford Lewis Battles, Philadelphia, 1960. Vol. 1, II.13 4 p. 481; см. также: Vol. 2, 4.17.30 p. 1402).

«Соответственно, мы отвергаем и осуждаем, как противоречащие Слову Божьему и нашей простой [чистой] христианской вере, все нижеприведенные артикулы, утверждающие, что. согласно Своей человеческой природе, Он не может быть всемогущим и не способен к обладанию другими свойствами Божественной природы – вопреки однозначному заявлению Христа из Мф 28:18: “Дана Мне всякая власть на небе и на земле”, и указанию cв. Павла из Кол 2:9: “Ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно”» (Formula of Concord. Trans. by F. Bente and W. H. T. Dau. The Symbolical Books of the Ev. Lutheran Church, St. Louis, 1921, р. 503–529; Цит. по: http://www.ctsfw.edu/etext/boc/fc/fce08.asc. Русский пер. по: http://skatarina.ru/library/credo/formsogl1.htm.

К. Barth, Church Dogmatics, Edinburgh, 1956–1975. IV/1, р. 181.

Ibid., II/1, р. 26.

Ср.: Ibid., II/2, р. 63 ff.

«Мы называем предопределением Божье вечное постановление, которым Он решил для Себя, каким Он желает, чтобы стал каждый человек. Ибо не все созданы в равном положении; скорее, вечная жизнь предназначена для одних, вечная погибель – для других. Соответственно, поскольку каждый человек был сотворен или для одного или для другого из этих предназначений, мы говорим о нем как о предопределенном к жизни или к смерти» (J. Calvin, Institutes of the Christian Religion, Vol. 2, III.21.5 p. 926; ср. III.21.7).

«Те, кто пришел к Христу, были сынами Божьими в Его Сердце, тогда как сами в себе они были Его врагами. Поскольку они были предназначены к жизни, они были даны Христу» и «Здесь мы видим, что Бог начинает с Себя Самого, когда Он находит подходящим избрать нас. Но Он заставит нас начать с Христа, чтобы мы могли узнать, что находимся среди Его избранного народа» (De aet. Dei. praed. р. 96, 127; ср., р. 102–103).

Instit. Vol. 2, III.21.7, р. 940.

К. Barth, Church Dogmatics. II/2, р. 103–106.

Ibid. II/2. р. 167.

Ibid. II/2. р. 164.

«Ни на какой глубине Божества мы не встретим никого другого, кроме Него. Нет такого понятия как Божество само по себе. Божество есть всегда Божество Отца, Сына и Святого Духа. Но Отец – это Отец Иисуса Христа, и Святой Дух – это Дух Отца и Дух Иисуса Христа. Нет такого понятия, как decretum absolutum. Нет такого понятия, как воля Божья, отдельно от воли Иисуса Христа <…>. Иисус Христос открывает нам наше избрание, которое совершено Им, Его волей, которая также есть воля Божья» (Ibid., II/2. 115).

Ibid, II/1, р. 321.

Ibid., II/2. р. 169.

«Отношение между творением и искуплением, как я понимаю, таково: творение не есть цель само по себе, но пространство и площадка для Божьего великого финального действия искупления. Кальвин сказал, что мир, как Бог сотворил его, – это theatrum gloriae Dei, театр славы Божьей. Божья слава – это то, что Он делает в мире, но чтобы делать то, что Он делает, Он должен иметь этот театр, это место и царство – небо и землю, творение, тварь, самого человека. Искупление – это Божья слава в осознании Своей милости по отношению к Своему творению и Своей твари. Творение – это естественная сцена для искупления, а искупление – это духовная основа творения» (К. Barth, «A Theological Dialogue», в Theology Today, 19.2 (July 1962), р. 172. См. также: http:// theologytoday.ptsem.edu/jul1962/v19-2-article2.htm.

Ibid. III/1. 94ff. and 228 ff.; ср.: H. U. von Balthasar., The Theology of Karl Barth: Exposition and Interpretation, San Francisco [1951] 1992, р.121 ff.

К. Barth, Church Dogmatics. III/1, р. 51; Барт также пишет: «Это не просто возможно, но необходимо для Бога быть Творцом» (Ibid., p. 51).

Summa Theologicae, N.-Y. I, 41, 2 (ср.: I, 19, р. 3–5).

«Воля, в качестве естественной способности, желает чего-либо естественно, точно так же как человеческая воля имеет естественную тенденцию к счастью; подобным же образом и Бог естественно желает и любит Себя; в то время как по отношению к вещам иным, нежели Он Сам, воля Божья некоторым образом неопределенна сама в себе» (Summa Theologicae, N.-Y., 1981. I, 41, p. 2).

K. Barth, Church Dogmatics. I/1, p. 434.

«Творение – это eργον θελησεω в том смысле, что оно могло бы и не произойти, и, тем не менее, Бог, по этой причине, ничуть не меньше оставался бы Богом» (Ibid.).

«О предмете говорится, что он необходим “сам по себе” или “по причине другого”. Во втором случае возможно двойственное понимание: во-первых – как действующей и принудительной причины, а это по необходимости подразумевает нечто силовое; во-вторых, это может означать конечную причину, когда о предмете говорится, что он необходим как средство к осуществлению цели, поскольку без него цель не может быть достигнута, или, по крайней мере, достигнута так же хорошо. Ни в одном из этих случаев нет необходимости в божественном рождении. Поскольку Бог не является ни средством для достижения цели, ни объектом, могущим подвергнуться принуждению. Но о предмете говорится, что он необходим «сам по себе», что значит не может не быть: в этом смысле для Бога необходимо быть, и в том же самом смысле для Отца необходимо рождать Сына» (Summa Theologicae. I, 41, 2), и Барт цитирует лютеранского догматического богослова Давида Холлаца: «Он рождает Его не necessitate coactionis (по принудительной необходимости – Прим. пер.), но necessitate immutabilitatis (по непреложной необходимости – Прим. пер.)» (D. Hollaz, Ex. Theol. acroam, 1706, I, 2, р. 37; цит. по: K. Barth, Church Dogmatics. I/1, р. 434).

Почему мы не можем говорить, используя богословскую терминологию, что человек также обладает такой «непреложной» необходимостью, потому что, если он перестанет соответствовать образу Божию, то он утрачивает и человечность? Но не будет ли это, в таком случае, смешением божественных и человеческих категорий?

К. Barth, Church Dogmatics, II/2, р. 115.

Ibid., II/2, р. 115.

Ibid. II/1, р. 280 ff.

Ibid. II/1, р. 303.

«Единый Бог в Себе Самом есть не только Я, но одновременно Я и Ты <…>. Таков Бог, который как Творец свободен для человека» (Ibid., III/1, р. 196. Наличие другого как платформа для любви предполагает необходимую божественную «дистанцию» в единстве: ср.: II/1, р. 462, 470, 473). Я обязан Алару Латтсу (А. Latts, «The Trinity in the Later Barth: a major shift?», в Trames – AJournal of the Humanities and Social Sciences, 1997, № 1, Vol. 1 (51/46), р. 78–91) пониманием той роли, какую играют отношения «Я-Ты» (в отличие от архетипических взаимоотношений Отца-Сына, в которых Дух осуществляет по-августиновски «связь любви») в позднем учении Барта о Троице (т. е. в томах, следующих за Church Dogmatics. I/1). Это контрастирует с более ранним акцентом (хотя наверняка не отрицает его, но интегрирует) на Главенстве Бога, и, таким образом, логическое ударение ставится на понимании Бога как «выражающего волю и действующего самосознающего Я» (ChurchDogmatics, I/1, р. 351). Похоже, что интерес Латтса к этому так называемому перемещению акцента у Барта объясняется более широким контекстом, в котором он пытается найти точки соприкосновения между западным и восточным христианством, как это сделал до него Лосский (ср.: А. Latts, «Doctrines of the Trinity in Eastern and Western Theologies: A Study with Special Reference to K. Barth and V. Lossky», в Studies in the Intercultural History of Christianity, № 114, Frankfurt am Main, 1999), поскольку «это перемещение акцента от августиновского к более каппадокийскому пониманию Троицы» (А. Latts, The Trinity, p. 88).

«То, что Бог способен на то, что сообщает о Нем Библия в своей летописи событий от патриархов через Моисея и пророков до Голгофы, и далее, до Пасхи и Пятидесятницы; что Бог может являться людям в строго реальном смысле слова, как, в конечном счете, мы видим в Его самораскрытии в Иисусе, т. е. что Бог может становится не похожим на Себя в том, что Он не привязан к Своей тайной вечности и вечной тайне, но может и хочет принимать, и принимает в действительности также временной образ; тот факт, что Бог может и хочет и в действительности делает это, мы теперь понимаем как подтверждение нашего твердого убеждения, что Бог раскрывает Себя как Господь <…> эта внутренне присущая Богу свобода, т. е. свобода быть не подобным Себе <..> свобода Бога дифференцировать Себя от Себя, становиться не подобным Себе и одновременно оставаться Тем же самым <…> будучи не только Богом Отцом, но также – в этом направлении открывается вся полнота значения всего библейского свидетельства – Богом Сыном» (Ibid., I/1, р. 319–320).

Ibid., II/1, р. 321; ср. IV/1, р. 187; А. Torrance, «The Trinity», в The Cambridge Companion to Barth. Ed. John Webster, Cambridge, 2003, р. 87.

Church Dogmatics, II/1, р. 321.

«Бог свободен. Поскольку это так, мы должны в заключение отчетливо утверждать, что свобода Бога – это свобода, которая заключается и выражается в Его Сыне Иисусе Христе. В Нем Бог возлюбил Себя от самой вечности. В Нем Он возлюбил мир. Он совершил это в Нем, в свободе, которая являет Его жизнь божественной, и потому прославленной, торжествующей и сильной спасать» (Ibid., II/1, р. 321).

100

При переводе этой цитаты на английский язык переводчиком допущена некоторая вольность изложения. В оригинале читаем: «Gottes ewiger Ratschluss, in der ganzen Freiheit seiner Liebe», – и далее в переводе вставлено «свободной» (“free”), тогда как в оригинале следует просто: “kraft keener anderen Notwendigkeit gewiss als seiner Liebe” (К. Barth, Die Kirchliche Dogmatik. 4 vols, Zurich, 1932–1967. III/1, р. 54).

101

Church Dogmatics, III/1, р. 51; Он пишет также: «…это было не просто возможно, но внутренне присуще Богу быть Творцом» (Ibid., p. 51).

102

P. D. Molnar, Divine Freedom and the Doctrine ofthe Immanent Trinity in dialogue with KarlBarth and contemporary theology, London, NY, 2002, р. 62–64, 150 ff., 274277, 312 ff. См. также его работу: «The Trinity and the Freedom of God», вJournalfor Christian Theological Research, Vol. 8 (2003), p. 59–66.

<1...3 4 5 6 >

На страницу:

Перейти

5 из 6