Но этот акт Бога – определение Себя через Свой завет с человеком во Христе, через предопределение Христом Себя как Бога для нас как одного из нас, – явно должен иметь радикальные последствия.

Если Иисус Христос как Бог избирает Себя от вечности, но во времени, стать виновным в восстании против Себя, в которое был вовлечен человек[77], то есть Бог желает прежде всех времен стать во времени Иисусом из Назарета, Богом для нас, то Бог Сам в Себе тогда определяется от вечности как Отец Иисуса Христа, а Дух Святой есть Дух Отца и Дух Иисуса Христа[78].

Нельзя отступить назад от этого вечного Божьего выбора открыть Себя в Иисусе Христе к некоему безликому Logos asarkos[79]: «В этом первичном решении Бог не избирает только Себя Одного. В этом выборе Себя Он избирает также другого, того другого, который есть человек»[80]. Однако если Божья воля о Себе неразрывно связана с Его выбором человека в Иисусе Христе, то, похоже, это потребует творения, которое будет существовать как театр Божьей славы[81]. В действительности Барт утверждает, что творение содержится в воле Бога – «внешнее основание Завета», – каковой завет с человеком во Христе, как мы только что видели, является определяющим для Божьего бытия, но более важно в божественном постановлении, что «Завет – внутреннее основание творения»[82]. Поскольку Иисус Христос, Слово, ставшее плотью, существует в превечном совете Бога, необходимо, чтобы Бог был Творцом[83]. Творение – в Иисусе Христе как избирающем и избранном – тогда будет иметь необходимое отношение к воле и бытию Бога. Таким образом, очевидно, что все богословские учения, включая, по всей видимости, и учение о Боге, принимают форму учения о нашем искуплении в Иисусе Христе. Однако выводы становятся куда более запутанными, как только Барт берется за подробную разработку трудного вопроса о божественной свободе, любви и необходимости.

Проблема интерпретации Барта по этому вопросу заключается в том, что он настаивает, с одной стороны, на необходимости отношения Бога к Иисусу Христу и, соответственно, к миру – так как Христос нераздельно истинный Бог и истинный человек – как в Его воле, так и в Его бытии, а с другой стороны, противореча самому себе, он настаивает на необязательности (случайности) отношения Бога к миру, как в Его воле, так и в Его бытии. Что касается Божьей воли, Барт воспринимает проводимое Фомой Аквинатом различение[84] между Божьей волей, направленной на Себя Самого как Бога, и Его волей, направленной на отличное от Него Самого – творение. В желании Себя как Бога и любви к Себе как к Богу, Божья воля – это Его природа, точно так же как человеческая воля, по утверждению Аквината, в своем желании имеет естественную тенденцию к счастью[85].

Божья свобода или от-Себя-бытие (aseity – отрицание зависимости от производящей причины. – Прим. перев.) по отношению к Себе состоит в Его свободе, не определяемой ничем, кроме Него как Бога, и она проявлена в рождении Отцом Сына, и от нее же Он изводит вместе с Сыном Духа Их любви. Он не может не желать («волить») Себя как Отца, Сына и Святого Духа, ибо тогда Он перестал бы быть Богом. Рождение Богом Себя, – утверждает Барт вслед за Иоанном Дамаскином, – это eργον φυσεω (хотя здесь воля – θέλησι – и природа – φύσι – одно и то же), по контрасту с творением, которое является просто eργον θελησεω’[86]. Божье желание творения в качестве работы воли как таковой – это Его творение из ничего, в каковом акте Он, соответственно, не перестает быть Богом, вне зависимости от того, желает Он творения или нет[87]. Таким образом, первое проявление воли – это необходимый акт природы, без которого Бог не может быть Богом (т. е. Он не свободен не желать Себя Самого), в то время как второе – это акт воли, которую Бог волен проявить или нет (т. е. Он свободен пожелать творение или нет).

Барт имеет дело с различными пониманиями необходимости и свободы. С одной стороны, необходимость относится к природе, которая «сама в себе» не может быть иной, разве что она перестала бы быть собой и стала бы другой природой. Отсюда следует, что для Бога необходимо быть Богом, и Он является таковым через рождение Своего Единородного Сына. Это можно назвать «непреложной необходимостью». С другой стороны, необходимость относится к принуждению, которое прилагается к предмету либо как движущая и механическая причина (толчок), либо как конечная причина, подразумевающая, что цели нельзя достичь без данного предмета. Это можно назвать «принудительной необходимостью»[88]. Аквинат и Барт утверждают, что божественное рождение Богом Сына может быть описано как непреложная необходимость, но, конечно, не как принудительная необходимость. Совершенно вне зависимости от того, считаем ли мы само понятие «непреложной необходимости» своего рода богословской игрой слов с целью сохранить внешние знаки различия между Творцом и сотворенным[89], стоит рассмотреть вопрос, не находится ли Бог (и поистине также творение) под принудительной необходимостью, поскольку избрание Иисусом Христом Себя вместо человека принуждает всю реальность соответствовать необходимому искуплению. Если это не представляется принудительным, то не можем ли мы утверждать, что, поскольку воля Иисуса Христа едина с волей Бога как Троицы, избрание Иисусом Христом Себя ради нашего спасения есть непреложная необходимость для Бога, поскольку без этого Он перестал бы быть «Отцом Иисуса Христа»?[90]

В богословии Барта также задействованы два понимания свободы. Он пользуется понятием свободы, которое «негативно», поскольку божественная свобода понимается как полное отсутствие каких бы то ни было ограничений, кроме, конечно, накладываемых божественной природой как таковой. При таком негативном понимании свободы можно сказать, что Бог свободен творить мир, поскольку над Ним не властны никакие ограничения или необходимость творить его. Однако и наоборот, исходя из этого негативного понимания свободы, Бог не свободен перестать быть Собой как Богом (т. е. здесь Он подчинен необходимости), так как Его природа вынуждает Его рождать Своего Сына и т. д. Но Барт также ставил перед собой задачу выразить отношение творения к Божьему существу любящего, и в этом контексте он пользуется, еще больше запутывая проблему, не только «негативным», но и «позитивным» пониманием, как мы в скором времени убедимся. В целом, богословие Барта в контексте его рассуждения о божественной воле и творении находится в прямом противоречии с его же более поздним подведением всего богословия под главенство учения об искуплении. Ибо как нам согласовать тот факт, что воля Бога, направленная на Себя Самого, отличается от Его воли, направленной на творение, с более поздним утверждением, что избрание Богом Себя для воплощения есть акт Иисуса Христа, тождественный («не существует воли Божьей отдельно от воли Иисуса Христа»)[91] божественной воле, действующей во внутритроичном бытии?

Разрабатывая проблему Божественной сущности, Барт предлагает «позитивное» определение свободы. Божья способность любить необходима, так как в этом состоит Его Сущность – быть Тем, кто любит[92]. Мы приняты в Божью вечную любовь к Нему Самому. Иначе говоря, Бог не нуждается в творении как объекте, отдельном от Него Самого, для того, чтобы любить Себя Самого, потому что Он самодостаточен для Себя как объект любви. Бог решил по чистой благодати считать нас любимыми, потому что точно так же Он мог бы считать нас нелюбимыми. Когда мы говорим, что Божья способность любить необходима, мы имеем в виду, что Его Сущность заключена в Нем Самом, а поскольку Его Сущность – это акт любви к Себе Самому, мы говорим, что Он свободен в Себе Самом, не будучи ограниченным ни тем, что Он творит (трансцендентность), ни Своим самораскрытием в любви, как если бы Он был ограничен. «Он может, а также и хочет быть ограниченным»[93] – как Бог с нами, Иисус Христос (имманентность).

Однако Барт не хочет, чтобы Бог был заключен в ловушку в Себе Самом, лишенный возможности принять плоть как Иисус Христос, – Бог должен быть «свободен также по отношению к Своей свободе»[94], поэтому Барт доказывает, что Бог есть любовь, заключающая подлинную инаковость в Себе Самом[95], свободу внутри Троицы дифференцировать Себя от Себя[96], и что эта Его свобода заключается в сущности Бога любви. Однако он также хочет избежать превращения Бога в статический идеал любви, который не может не любить, так что Бог оказывался бы скованным Своей собственной любящей природой и превращался бы в «мировой принцип»[97]. Так он связывает понятия свободы и любви воедино в Божьей реально явленной жизни, доказывая, что Бог в жизни, в Своем бытии в качестве свободного существа, любит Себя («Но Бог любит, и в этом действии живет»)[98]. Но как Бог живет, будучи любовью? Барт вновь повторяет, что мы не можем «отставать от Бога – отставать от Бога в Его откровении нам – пытаясь вопрошать и определять, что есть Он», и потому должны повторять, что воистину Бог любит Себя и мир свободно от вечности в Иисусе Христе[99].

Но не вернулись ли мы к исходному пункту, оставшись с той же самой проблемой: Барт хочет сказать, что Бог не нуждается в творении, поскольку Он свободен (как в негативном, так и в позитивном смысле), но одновременно его представление о Божьей свободе как свободной вечной любви к творению во Христе видимо противоречит этой аргументации? По Барту, творение, а с творением и Иисус Христос как истинный Бог и истинный Человек (поскольку одно не может разделиться надвое, следуя собственной критике Бартом extra Calvinisticum), а Он от вечности избирает Сам Себя, чтобы вступить в борьбу за нас и ради нашего спасения, – так вот, творение, так сказать, не имеет никакой необходимости, никакого онтологического основания в жизни Божьей, кроме того, что Иисус Христос есть совершенное выражение свободной любви, которая является Божественной жизнью. Именно в этой христологической точке напряжения рушатся проводимые Бартом различения между Божьей свободой и необходимостью по отношению к творению. Яснее всего это заметно по его утверждению божественной необходимости творения, прежде им отрицавшейся, – необходимости, происходящей из самой природы Божьей любви к нам в Иисусе Христе. Он заявляет, что Иисус Христос предстоит на «Божьем превечном совете в свободе Своей любви», откуда следует, что «несомненно, не было никакой иной необходимости, кроме Его собственной свободной любви»[100]. Бог просто обязан быть Творцом мира, если Ему предстоит вечно любить это творение в Иисусе Христе: «Если под Сыном и Словом Божьим мы понимаем конкретно Иисуса – Христа, – соответственно, истинного Бога и истинного Человека, как Он предстоял на совете Божьем от вечности и прежде творения, то мы можем ясно осознать, что Богу не только подобало и было достойно, но и с необходимостью следовало быть Творцом»[101]. Но это, по всей видимости, противоречит более раннему заявлению Барта, что Бог не нуждается в другом, отличном от Себя, чтобы любить Себя.

Поль Д. Мольнар в большом исследовании, вдохновленном Бартом и защищающем необходимость божественной свободы и имманентную Троицу против разных современных богословов, не проясняет этот спорный вопрос, но, кажется, считает его решенным, когда заявляет, что без имманентной Троицы Бог не может быть свободен в выборе: быть Ему или не быть нашим благодатным Искупителем[102]. Но этим, конечно, не объясняется, почему Барт не сводит воедино разрозненные пункты своего богословия. С одной стороны, он утверждает, что нельзя ссылаться на Logos asarkos, Слово Божье как абстракцию, т. е. – многократно повторяет он – нельзя пытаться узнать Бога помимо Иисуса Христа. Но затем он противоречит самому себе, негативно приписывая подлинность этому Слову, заявляя, что Logos asarkos и Logos ensarkos – не одно и то же: «Второе “Лицо” Божества в Себе и как таковое не есть Бог Примиритель. В Себе и как таковой Он не Deus pro nobis, ни онтологически, ни эпистемологически»[103].

В чем причина непоследовательности бартовской мысли? Скорее всего, он не смог прийти к такому пониманию божественной свободы, которое свело бы воедино негативные и позитивные определения свободы, не погружаясь при этом в «фатальную спекуляцию» о сущности и действии Logos asarkos по отношению к Иисусу Христу как Избирающему и Избранному[104]. Это приводит его к метафизической спекуляции, почти барочной в своей избыточности. Теперь мы обратимся к Булгакову.

II. Булгаков и Бог как Абсолютно-Относительный

Булгаков, и в этом его сходство с Бартом, утверждает, что нельзя понять Бога вне Его отношения к миру, вне Его деятельности, в которой Он встречается со Своим собственным творением. Однако, в полную противоположность Барту, как я попытаюсь показать, а в конечном счете и противореча самому себе, он начинает аргументацию не с избрания Христом Себя для нас, но с природы Абсолюта Самого в Себе[105]. Для Булгакова Бог – Абсолют. И вслед за отцами церкви он говорит о Боге как об Отце. Но Абсолют никогда не заключен всецело в Себе, но всегда обращен к другому, и этот другой – мир. В дальнейшем, излагая мысли Булгакова, я сосредоточусь на его понимании Бога как Абсолюта, ибо те проблемы, которые, с точки зрения Барта, возможно помыслить только изнутри исторического события распятия Христова, для Булгакова, напротив, укоренены прежде всего (прежде истории) в Абсолюте. Именно по этой причине я попытаюсь показать, что богословие творения и искупления у Булгакова представляются чем-то вроде дополнения его софиологии.

Булгаков утверждает, что Бог всецело в Себе, как абсолютная абсолютность, отстраненный от каких бы то ни было отношений, сокрытый Бог в Своем ледяном храме, Бог, которому поклонялись Плотин и неоплатоники, просто не существует: «Бог существует практически лишь как энергия, Бог же в Себе, Deus absconditus, просто “не существует”, Он есть тьма Абсолютного, к которому неприменимо даже и бытие»[106]. Такое божество, скованное Своей собственной трансцендентностью, – это Бог Кальвина и ислама, – полагает Булгаков[107]. Булгакову легко сделать их мишенью, однако такого монстра можно найти (и Булгаков признает это в «Свете невечернем») даже в отдельных фрагментах Псевдо-Дионисия Ареопагита[108]. Для Псевдо-Дионисия Бог, который именуется «Троица» и «Единица», не может даже содержаться в этих именованиях. «Мы используем имена Троица и Единица для Того, кто, на самом деле, за пределами всякого имени, называя это трансцендентной сущностью над всякой сущностью [τη τριαδική και ενιαία θεωννμία την ύπερώννμον ονομάζομεν, τόις οΰσι την ύπερυύσιον]»[109]. Поистине, Бог настолько превыше всех вещей, существующих в рамках противопоставления «наличие-отсутствие», что «мы даже не можем назвать это именем добра»[110], а добро в платоновском смысле – это то, что истинно есть, как говорит нам Дионисий: «Имя, которое наиболее почитаемо»[111]. Таким образом, Бог должен быть обнажен от Своих имен, поскольку ни одно имя не соответствует Его сокрытой сущности. Этот путь освобождения себя от Бога с целью обрести Бога в единении пролегает даже за пределами оппозиции утверждения и отрицания[112]. Тогда Бог как Абсолют для Псевдо-Дионисия, – заключает Булгаков, – есть абсолютное НИЧТО[113]:

«Мы делаем утверждения и отрицания [τάς θέσεις και αφαιρέσεις]того, что находится рядом с ним, но никогда не его, потому что оно за пределами всякого утверждения, будучи совершенной и единственной причиной всех вещей [έπει και ύπίρ πάσαν θέσιν εστιν ή παντελής και έφνιαία των πάντων αιτία], и, будучи, благодаря своей все превосходящей простой и абсолютной природе, свободным от всякого ограничения, за пределами всякого ограничения, оно также за пределами всякого отрицания [υπέρ πασαν αφαίρεσιν]»[114].

Такой Бог Отец, – говорит Булгаков, – это «дурной метафизический кошмар, от которого тварь ищет сокрыться в своей имманентности», чтобы не быть замороженной этим «ледяным Абсолютным»[115]. Творение прячется в тепле и изобилии своего собственного мира, не признавая Абсолютное апофатиков, и в своем непризнании Абсолютного (агностицизме) оно уходит в практический атеизм с вытекающим отсюда апофеозом космоса (миро-божием)[116]. Абсолютное просто совершает метафизическое самоубийство, не имея границ, которыми можно было бы его определить:

«Однако не только религиозно, но и философски эта идея трансцендентного Бога разлагается в противоречиях. Как чистая Трансцендентность, она доступна лишь апофатике, которая говорит о ней свое всяческое не, абсолютное НЕ. Но ведь это абсолютное не немо и пусто, его просто нет, ибо оно резонирует, лишь отражаясь от некоего да.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

И. И. Евлампиев, «Религиозный идеализм С. Н. Булгакова: “за” и “против”», в С. Н. Булгаков: pro et contra. Личность и творчество Булгакова в оценке русских мыслителей и исследователей. М. – СПб., 2003, с. 59.

П. Я. Чаадаев, «Философические письма (1829–1830). Письмо первое», в Полное собрание сочинений и избранные письма, т. 1. М., 1991, с. 326, 327.

Встречается и такая, с позволения сказать, «критика», которую иначе как плевком в сторону русских религиозных философов, в том числе и С. Н. Булгакова, не назовешь. Вот образчик: «Никаких великих открытий русские религиозные философы не совершили, никакого вклада в развитие мировой философской мысли не внесли, ничем мировую культуру не обогатили. И это естественно. Движение по выбранному ими пути никуда, кроме тупика, привести не могло… Они добровольно отказались от права свободно мыслить, добровольно подчинили себя диктату религии. Это была попытка действительно возрождения ушедшего в прошлое средневекового мракобесия. Русская религиозная философия была мертворожденной. Некоторое время она существовала как упырь на живом теле философской мысли России. В последние годы была предпринята попытка гальванизировать этот труп. Но долго это продолжаться не могло. Чтобы не заражать живых, покойник должен быть похоронен. И чем скорее, тем лучше» (Ю. И. Семенов, «О русской религиозной философии конца XIX-начала ХХ века», в Новый безбожник, 2001, № 1. Цит. по: http://www.atheism.ru/ library/Semenov_2.ht.m). Рецидив злословия (особо прискорбный, коль скоро к нему прибегает серьезный ученый), впрочем, понятен; это подтверждение того, что тлеющие искры былых страстей то и дело вспыхивают новым пламенем.

И. И. Евлампиев, Ibid., с. 15.

Ibid, с. 22.

Ibid, с. 25, 34.

Ibid., с. 36, 48.

Например, со стороны Московской Патриархии (1935 г.). См. об этом: Н. К. Гаврюшин, Два юбилея: протоиерей Сергий Булгаков и патриарх Сергий (Страгородский) (в настоящем сборнике); А. Аржаковский, «Свято-Сергиевский институт в Париже», в Богослов, философ, мыслитель. Юбилейные чтения, посвященные 125-летию со днярождения о. Сергия Булгакова. М., 1999, с. 109128.

В. В. Бычков, «Эстетические аспекты христианской культуры», в Философский факультет. Ежегодник, 2001, № 2. М., 2001, с. 11, 12.

Ф. Ницше, «Веселая наука», в Сочинения в двух томах, т. I. М., 1990, с. 592–593.

Т. Адорно, «Негативнаядиалектика». М., 2003, с. 327.

«Идущая ныне философская революция становится все более очевидной. Она подобна дереву, все ветви которого стали плодоносить одновременно. Ее влияние ощущается во всех областях науки, во всех сферах человеческой деятельности. Происходящее может быть названо Гуманистической Революцией, обращением к потребностям человека. Именно они становятся сегодня новым стержнем человеческих дум и забот. Познание, эпистемология, метафизика, наука, все интересы человека сосредотачиваются вокруг человеческих потребностей и человеческого опыта» (A. Maslow, «The Farther Reaches of Human Nature», в The Journal of TranspersonalPsychology, 1969. Цит. по: http://www: nat-soul.ru/masla01.htm. Перев. с анг. В. Данченко). Этот «новый стержень человеческих дум и забот» неоднороден. Есть потребности, так сказать, «низшие» и «высшие», а различать между ними – условие выхода «на новые рубежи» гуманизма. Но как различить, что «высоко» и что «низко»? Физически и психически здоровый человек сам разберется в этом – без «понуждений» культуры, ориентированной на некие «сущности» и «универсалии». Более того, он и культуру признает и приветствует лишь как среду, благоприятствующую его потребностям. Такова одна из современных версий «потребностного» гуманизма, уходящая корнями в «философию жизни» Ф. Ницше, с которой жестко полемизировал С. Н. Булгаков.

Ф. Ницше, «Антихристианин. Опыт критики христианства», в Сумерки богов. М., 1989, с. 92.

К. А. Свасьян, «Примечания», в Ф. Ницше, Сочинения в двух томах, т. 2. М., 1990, с. 802, 803.

F. Nietzsche, Werke: In3 Bd6, München, 1982, S. 830.

К. А. Свасьян, «Фридрих Ницше: мученик познания», в Ф. Ницше, Сочинения в двух томах, т. 1. М., 1990, с. 30.

С. Н. Булгаков, «Чехов как мыслитель», в Сочинения в двух томах, т. 2, М., 1993, с. 148.

С. Н. Булгаков, «Иван Карамазов в романе Достоевского “Братья Карамазовы” как философский тип», в Сочинения в двух томах, т. 2. М., 1993, с. 37.

И. И. Евлампиев, Ibid., с. 21.

См.: С. Н. Булгаков, «Иван Карамазов как философский тип», в Сочинения в двух томах, т. 2. М., 1993, с. 25.

А. В. Луначарский, «Русский Фауст», в С. Н. Булгаков: pro et contra. Личность и творчество Булгакова в оценке русских мыслителей и исследователей. С.-Петербург, 2003, с. 395, 396.

Ibid, с. 397.

Л. Шестов, «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше», в Избранные сочинения. М., 1993, с. 108.

См.: В. Н. Порус, «С. Керкегор, Л. Шестов и проблема культуры», в Страницы, (2002), т. 7. № 4, с. 504–522; «В. Соловьев и Л. Шестов: единство в трагедии», в Вопросы философии, 2004, № 2, с. 148–159; Трагедия философии и философия трагедии (С. Н.Булгаков и Л.И.Шестов) (в настоящем сборнике).

См.: К. Хюбнер, «Религиозные аспекты экзистенциального анализа у Хайдеггера», в Разум и экзистенция. Анализ научных и вненаучных форм мышления. С.-Петербург, 1999, с. 373–387.

«Ни Шестов, ни Ницше не видели иного способа сохранить себя в мире, где Искусство, Собственность, Нравственность, Религия обособились, авто-номизировались от ежедневной реальности и переживаются как отвлеченные, обезличенные ценности, заключающие сокровенное каждого в иерархизированный строй, где истинная ценность – живое чувство – святость личного и неискоренимого влечения, жизнь, движение, свобода, подлинное хотение скованы границами Культуры. К философии Ницше Шестов обращался не для примирения религии и культуры, а, напротив, для того, чтобы развести их в противоположные стороны» (Ю. В. Синеокая, «В мире нет ничего невозможного? (Л. Шестов о философии Ф. Ницше)», в Фридрих Ницше и философия в России.

С.-Петербург, 1999. Цит. по: http://www: universalintemetlibraryru/stat/Blue-eyes_3.htm).

См.: Д. С. Мережковский, Иисус Неизвестный. М., 1996; Тайна трех. М., 1999.

Он называл эти попытки Д. С. Мережковского «декламацией», опошляющей идею религиозно-революционного движения (см. С. Н. Булгаков, «Агония», в Христианский социализм. Новосибирск, 1991, с. 301).

См.: М. де Унамуно, О трагическом чувстве жизни у людей и народов. Агония христианства. Киев, 1997.

K. Barth, «Philosophie und Theologie. Philosophie und christliche Existenz», в Festschrift für К. Barth, Basel, 1960, S. 101. Цит. по: С. В. Лёзов, «Христианство и политическая позиция: Карл Барт», в Путь, 1992, № 1, с. 162.

<1 2 3 4 5 6 >

На страницу:

Перейти

4 из 6