Богословие творения

Отправной точкой нового «богословия истории» Вольфгарта Панненберга, равно как и предложенного мной «богословия надежды», стало такое представление о будущем, согласно которому ни история не может поглотить эсхатологию, ни вечность не в силах «снять» историю. Это представление о будущем связано с идеей наступления Божественного «будущего». В первой главе книги Откровения мы читаем: «Благодать вам и мир от Того, Который есть и был и грядет» (4). Здесь вместо слова «грядет» мы могли бы ожидать «будет». Тем не менее вместо будущего времени от глагола «быть» здесь стоит форма глагола «грясти». Линейная концепция времени прерывается в третьем звене. Таким образом становится возможным «будущее», которое не связано с будущим прошедшим. Бытие Бога – не в его становлении (и, как следствие, исчезновении), но в его наступлении. Если такова связь между Богом и будущим, то бытие Бога следует понимать эсхатологически, а «будущее» – с позиций богословия[46]. Будущее становится источником и смыслом времени. Оно не «снимает» время, подобно вечности, и не поглощается им, как нечто преходящее. Будущее открывает время истории и наделяет его свойством быть временем конца. Поскольку речь идет о Божественном будущем, времена стремятся в Божественную вечность, и в этом стремлении проявляется их будущее, их ответ на приход Бога и символ его вечности. Время пере стает быть потоком преходящего и торжеством смерти. В этих условиях будущее становится новой парадигмой трансцендентного[47]. Оно в каждом отдельном случае, не только временное преддверие наличного настоящего, но и преддверие всех прошлых настоящих. Есть прошедшее будущее, настоящее будущее и будущее будущее. Эсхатологическое будущее определяет и одухотворяет все три вида времени. Но как соотносится данная эсхатологическая концепция будущего с богословской идеей вечности Бога? Какое положение занимают друг относительно друга вечность и время в эсхатологической концепции будущего? Мы рассмотрим этот вопрос в четырех аспектах:

1. Когда происходит «воскресение мертвых»? В «последний день» истории или в вечный день Господень?

2. Что следует понимать под концом света, если на тот момент творение не будет иметь «ни времени, ни пространства»?

3. Соответствует ли «эсхатологический момент» конца времени «первоначальному моменту» творения мира?

4. Что следует понимать под вечностью вечного эона нового творения?

2. «…Вдруг, во мгновенние ока…»

Согласно Павлу (1 Кор 15:52), «мертвые воскреснут» в «эсхатологический момент», «при последней трубе», «в мгновение ока» (ἐν ἀτόμῳ). Нет сомнений в том, что здесь Павел имел в виду «последний день» во временной последовательности дня и ночи, ибо день этот наступит не только для мертвых, но и для всех живущих на свете: мертвые воскреснут, живые преобразятся. Тем не менее «эсхатологический момент» воскресения мертвых будет иметь место не только в синхронном плане, одновременно охватывая собой все человечество, но будет протекать и в диахронии, так что распространит свое действие на всех умерших, начиная с Адама и Евы. Следовательно, этот эсхатологический момент не может просто следовать за чередой всех дней во времени. Он должен быть также одновременным всем этим дням. Ибо, как сказано, последний день есть «день Господень». С другой стороны, каждый день во времени и в самом деле связан с «днем Господним». Если это «день дней», то все дни, как приходящие, так и уходящие, находятся в не посредственной близости к этому вечному дню. Но как можно представить себе данный эсхатологический момент воскресения умерших существующим одновременно и в форме конца времени, и в форме вечности, если не прибегать к теории о вытеснении одного измерения другим[48]?

Средневековое богословие, стремясь ответить на вопрос о том, где пребывают мертвые, разработало учение о «промежуточном состоянии». В 1336 году папа Бенедикт XII отверг теорию, согласно которой души умерших пребывают в состоянии сна вплоть до Последнего дня. Таким образом, час смерти отдельного человека и Последний день мира должны мыс литься связанными и одновременно отличающимися друг от друга. После смерти каждого отдельно взятого человека ожидает суд, который на уровне индивидуума предвосхищает суд всего мира. После него верующий направляется в чистилище (состояние наказания и очищения) и пребывает там до тех пор, пока его ставшая чистой душа через воскресение мертвых не соединится со смертным телом и не достигнет совершенного созерцания Бога. Учение о чистилище связывает воедино вечность и временный характер эсхатологического момента и в то же самое время проводит между ними четкое разграничение.

Учение об оправдании и получившая слишком широкое распространение практика выдачи индульгенций побудила реформаторов отвергнуть учение о промежуточном состоянии. Между смертью отдельного человека и днем воскресения мертвых нет времени в человеческом понимании. Так, Лютер писал:

Лишь закроются твои глаза, и ты пробудишься. Тысяча лет пролетит, слов но полчаса сна. Подобно тому как ночью, услышав бой часов, мы не можем сказать, сколько времени мы спали, точно так же, и даже быстрее, в смерти проходит тысяча лет[49].

Перед лицом Бога нет счета времени, и потому тысяча лет перед ним все равно что один день. Следовательно, первый человек Адам так же близок ему, как и последний, рожденный незадолго до конца света…

Ибо Бог видит время не в продольном, а в поперечном разрезе. Перед Богом все одновременно[50].

Если мертвые существуют не во времени живых, но во времени Бога, то они существуют в его вечном настоящем. «Момент» начинается в час личной смерти и продолжается до всеобщего Дня Господня. Таким образом, мертвые уже причастны к воскресению и вечной жизни. Смерть каждого верующего обращается в его воскресение в вечную жизнь. В смерти происходит личное воскресение. Поэтому Христос сказал одному из рас пятых с ним вместе: «Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю» (Лк 23:43). Не через три дня, не в последний день мира, но «ныне». Хотя подобное истолкование «Последнего дня» представляется вполне убеди тельным на личном уровне, тем не менее его нельзя признать удовлетворительным, когда речь идет об истории человечества и земли в целом, так как при этом всеобщая эсхатология низводится до уровня индивидуальной эсхатологии и конец мира замещается прекращением существования отдельно взятого индивида. Таким образом, для земли не остается ника кой надежды.

Современные католические богословы в порядке «мысленного эксперимента» предприняли несколько шагов в вышеуказанном направлении[51] и значительно приблизились к точке зрения Лютера: Бог проявляет интерес не только к душе человека, но и ко всей его жизни. Но на протяжении своего земного существования люди «врастают» в мир, а мир «врастает» в них. Социальность, телесность, природная жизнь – все это присуще человеческому существованию. Таким образом, надежда на спасение должна охватывать собою все. Не «блаженство души», но «воскресение мертвых» объемлет спасение во всей его целокупности. Такой всесторонний подход позволяет подвергнуть сомнению существование некоего бесте лесного промежуточного состояния души и посредством идеи о «воскресении мертвых» преодолеть представление о чистилище. Несмотря на все достоинства подобной точки зрения, низведение завершения мира до уровня личного завершения разрушает единство человечества и этого не получившего освобождения мира. Если в момент смерти мы тотчас при ходим к воскресению и вечной жизни, то должны стать свободными от этого не обретшего свободу мира, ибо он безнадежен. Но выражение «воскресение мертвых» указывает только на антропологическую сторону эсхатологической надежды на всеобщее «истребление смерти» (1 Кор 15:26, 55) и на новую землю, на которой «смерти не будет уже» (Откр 21:4). Реализм всеобщего ожидания спасения требует всеобщей эсхатологии, то есть эсхатологии вселенной. «Жизнь после смерти» можно представить себе только как индивидуальное предвосхищение нового будущего для всего творения.

Отсюда вытекает необходимость в существовании некоего «промежуточного времени» и «промежуточного пространства». Новая эсхатология всегда связывала основополагающую идею о предвосхищении Божественного будущего во Христе и через Христа с «эсхатологической оговоркой». «Промежуточное время» – время между воскресением Христа и общим воскресением мертвых. Это не пустое время. Оно не похоже на зал ожидания. Оно наполнено благодаря владычеству Христа над мертвыми и живыми и его единству с ними (Рим 14:9). Владычество Христа достигает цели только в случае истребления смерти, когда он передает получившее завершение Царство Божье Отцу. Итак, те, кто умерли в вере, умерли «во Христе» и пребывают «с Христом» (Флп 1:27), но еще не воскресли. Они сокрыты во времени и пространстве Христа и вместе с ним идут ко встрече со своей славой (Кол 3:3). Единство живых и мертвых во Христе есть единство на пути к новому творению. В этом единстве эсхатологического ожидания мертвые настолько же мало опережают живых, насколько живые опережают мертвых. Возможно, образы «рая», «лона Авраамова» и «неба» не являются метафорами завершения царства славы нового творения. Это риторические фигуры, которые указывают на пространство мертвых во времени между воскресением Христа и их собственным воскресением. «Промежуточное время», открытое и определенное Христом, следует понимать как время конца, что не в последнюю очередь обусловлено его эсхатологическими характеристиками. И потому определенное Христом «промежуточное пространство», благодаря его эсхатологической направленности, является не чем иным, как пространством конца.

3. «Конец мира»: одновременность и вездесущесть

О том, что есть «конец времени», мы можем получить представление из десятой главы Откровения, где перед нашими глазами предстает об раз могущественного ангела, призывающего в свидетели своей клятвы «Живущего во веки веков, Который сотворил небо и все, что на нем, землю и все, что на ней, и море и все, что в нем, что времени уже не будет» (χρόνος οὐκετι ἔσται) (6)[52].

Как ясно из контекста, который обращен к Творцу и творению, chronos здесь обозначает «время творения», тогда как вечность принадлежит Богу. В данном случае время творения хотя и противопоставляется вечности Бога, но не как преходящее непреходящему. Время прекращается сразу после того, как «совершится тайна Божия» (Откр 10:7). Это предполагает что время было дано и пребывало здесь вследствие того, что тайна Бога еще не была совершена.

Под «тайной Божией», упомянутой в этом стихе Откровения, я понимаю явление самого Бога для того, чтобы судить врагов и основать свое царство. Если Бог является самолично, то на земле появляется также и его вечное настоящее. Следовательно, время этого творения прекращается и новое вечное творение вызывается к существованию. Если вечно живущий Бог своим присутствием «поглотит смерть навеки» (ср. Ис 25:8), то преходящее исчезнет само по себе (4 Езд 7:31). Но тогда наступит конец и времени долготерпения Творца вместе с его творением. Вечность Бога более не будет, как с момента первоначального творения, предоставлять миру время и покидать время. Если в новом творении «первоначальное творение» получит завершение, то его время также достигнет своего осуществления. Преходящее время будет преобразовано в вечное время. Это не абсолютная вечность Бога, но относительная, причастная к ней вечность Божьих творений. В богословии отцов церкви для обо значения такого вечного времени нового творения использовалось слово «эон». Это «время без времени», «начало без конца» – world without end

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Ср. J. D. Kornblatt, Doubly Chosen: Jewish Identity, the Soviet Intelligentsia, and the Russian Orthodox Church, The University of Wisconsin Press, Wisconsin-London, 2004, p. 80.

2

Henri De Lubac, Sulle vie di Dio. L’uomo davanti a Dio, vol. I, Jaca Book, Milano, 2008, p. 66.

3

Ср. S. Hawking with L. Mlodinow, A Briefer History of Time, Bantam Press, 2005, p. 102–103 and 114–142 (Рус. пер.: С. Хокинг, Л. Млодинов. Кратчайшая история времени. СПб.: Амфора, 2006).

4

“C’est un devoir pour les théologiens de se tenir régulièrement informés des acquisitions scientifiques pour examiner, le cas échéant, s’il y a lieu ou non de les prendre en compte dans leur réflexion ou d’opérer des révisions dans leur enseignement”, Discours du Pape Jean-Paul II aux Participants a la Session Plénière de L’académie Pontificale des Sciences, Samedi, 31 octobre 1992, in: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. XV, 2, 1992, LEV, Città del Vaticano, 1994, p. 461.

5

Science, Theology and the Ontological Quest. – Прим. ред.

6

Глава из книги: Ганс Кюнг. Начало всех вещей. Естествознание и религия. М.: ББИ, 2007, с. 112–131.

7

См.: H. Küng, Menschwerdung Gottes. Eine Einführung in Hegels theologisches Denken als Prolegomena zu einer künftigen Christologie, Freiburg, 1970, TB-Ausgabe München, 1989.

8

См.: C. Darwin, On the Origin of Species by Means of Natural Selection, London 1859 (рус. пер.: Ч. Дарвин. Происхождение видов путем естественного отбора. СПб., 1991).

9

Ср. H. Spencer, The Principles of Psychology, London 1855 (рус. изд.: Г. Спенсер. Основания психологии. СПб., 1897); Он же, First Principles, London, 1862, как 1-й т. «A System of Synthetic Philosophy» (рус. изд.: Г. Спенсер. Основные начала. СПб., 1886).

10

Ср. T. R. Malthus, An Essay on the Principles of Population, v. I–II, London 1798 (рус. изд.: Т. Р. Мальтус. Опыт о законе народонаселения. М., 1993).

11

См.: C. Darwin, The Descent of Man and Selection in Relation of Sex, London, 1871; рус. пер.: Ч. Дарвин. Происхождение человека и половой отбор. М., 1953.

12

См. в связи с современным пониманием учения Дарвина: E. Mayr, One Long Argument, Cambridge/Mass. 1991; Он же, Toward a New Philosophy of Biology, Cambridge/ Mass. 1988.

13

Kölner Partikularkonzil 1860, в кн.: Collectio Lacensis V, 292; ср. более поздний (1909) ответ папской Библейской комиссии об историческом характере Книги Бытия: peculiaris creatio hominis — «особое сотворение человека» (Denzingers Enchiridion 2123), а также процессы против отдельных богословов (все относящиеся к этому акты в полном объеме собраны в Ватикане, но до сих пор, к сожалению, не опубликованы).

14

См.: E. Haeckel, Generelle Morphologie der Organismen. Allgemeine Grundzüge der organischen Formen-Wissenschaft, mechanisch begründet durch die von Charles Darwin reformierte Deszen-denz-Theorie, Bd. I–II, Berlin, 1866.

15

Pius XII, Allocutio ineunte anno Pontificae Academiae Scientiarum, 30 ноября 1941 г. (Denzingers Enchiridion 2285). Этот неудобный для теперешнего учительства текст опускается, как и другие подобные, в новых изданиях Denzinger’a, по этой причине я цитирую «классическое» издание (времен Пия XII).

16

Он же, Litterae Encyclicae «Humani generis» от 12 августа 1950 г. (Denzingers Enchiridion 2327).

17

Ср. H.Küng, Erkämpfte Freiheit. Erinnerungen, München, 2002, TB-Ausgabe, 2004 (Serie Piper 4135), “Kap. III: Durchbruch zur Gewissensfreiheit”.

18

S. Jacoby, “How U.S. fundamentalism survived”, в газ. International Herald Tribune от 20 января 2005 г.

19

Эти опросы общественного мнения сопоставляются с еще более новыми результатами исследований в обзорной статье D. Quammen, “Lag Darwin falsch? Nein! Die Belege für die Evolution sind überwältigend”, в журн. National Geographic/ Deutschland, ноябрь 2004 г., S. 86-119.

20

A. Flew, “Theology and Falsifications” (1950), в кн.: New Essays in Philoso phical Theology, ed. by A. Flew & A. MacIntyre, London 1955, pр. 96-130, цит. p. 97.

21

См.: A. Comte, Cours de philosophie positive, v. XI, Paris, 1830–1842 (рус. изд.: О. Конт. Курс положительной философии. 2 т. СПб., 1899–1900).

22

P. Teilhard de Chardin, “Comment je crois” (1934), в кн.: Evres de Pierre Teilhard de Chardin, v. X, Paris, 1969, pp. 115–152, цит. p. 117 (рус. изд.: П. Тейяр де Шарден, «Как я верую», в кн.: Божественная среда. М., 1992, с. 137).

23

Там же.

24

Он же, “Comment je vois” (1948), в кн. Evres, v. XI, p. 182.

25

При систематизации проблематики П. Тейяра де Шардена (а затем также и Альфреда Уайтхеда) мне помог реферат, который делал по этим двум авторам мой, к сожалению, рано ушедший сверстник, проф. Карл Шмиц-Морман на аспирантском коллоквиуме, который мы вместе посещали. Проф. Шмицу-Морману принадлежит заслуга немецкого издания и перевода трудов Тейяра и французского издания его дневников.

26

Букв. «проклятие памяти» (лат.). – Прим. пер.

27

Ср. передовую статью в газ. National Catholic Reporter от 20 мая 2005 г. («Big Chill»).

28

Сращение схватываний (англ.). – Прим. пер.

29

Ср.: A. N. Whitehead, Process and Reality. An Essay in Cosmology (1929), переизд.: New York 1960; нем. пер.: Prozeß und Realität. Entwurf einer Kosmologie, Frankfurt/M., 1979.

30

Чувство (англ.).

31

Whitehead, р. 524.

32

См.: H. Küng, Menschwerdung Gottes, экскурс IV: Unveränderlichkeit Gottes?

33

См.: A. N. Whitehead, Process and Reality, р. 528.

34

Товарищ по страданию, который понимает (англ.). – Прим. пер.

35

Глава из книги: Юрген Мольтман. Наука и мудрость. К диалогу естественных наук и богословия. М.: ББИ, 2005, с. 101–111.

36

A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, 6. Aufl., Tübingen, 1951, S. 437.

37

Ср. W. Schmidt, Zeit und Ewigkeit. Die letzten Voraussetzungen der dialektischen Theologie, Gütersloh, 1927; F. Holmström, Das eschatologische Denke der Gegenwart, Gütersloh, 1936.

38

P. Althaus, Die Letzten Dinge, Entwurf einer christlichen Eschatologie, Gütersloh, 1922, S. 84.

39

Ibid., S. 98.

40

K. Barth, Der Römerbrief, 2. Aufl., München, 1982, 482, в: Auslegung von Röm 13,14. (Рус. пер.: К. Барт. Послание к Римлянам. М.: ББИ, 2011.)

41

Ibid., S. 481.

42

K. Barth, Die Auferstehung der Toten, München, 1924, с рецензией Р. Бультмана в Glauben und Verstehen, I, 3. Aufl., Tübingen, 1958, S. 38–64. И Барт, и Бультман соглашались с тем, что нужно заместить futurum aeternum то будущее, которого Павел ожидал в форме близящегося космического события.

43

F. D. E. Schleiermacher, Reden über Religion, PhB 139 b, S. 84.

44

Я сам есмь вечность, когда оставляю время и соединяю себя в Боге и Бога во мне.

45

K. Barth, Der Römerbrief, S. 175; idem, Auferstehung, S. 115.

46

Ср. W. Pannenberg, Der Gott der Hoffnung, в S. Unseld (ed.), Ernst Bloch zu ehren, Frankfurt, 1965, S. 209–225, – вклад, который я особенно ценю.

47

J. Moltmann, Die Zukunft als neues Paradigma der Transzendenz, Internazionale Dialog-Zeitschrift, 2, 1969, S. 2-13.

48

J. Moltmann, Das Kommen Gottes, S. 115–139.

49

M. Luther, WA 36, S. 349.

50

Idem, WA 14, 70.

51

Ср. G. Greshake, G. Lohfink, Naherwartung – Auferstehung – Unsterblichkeit, QD 71, 4. Aufl., Freiburg, 1982. Данная точка зрения была подвергнута критике в Письме Конгрегации вероучения относительно некоторых вопросов эсхатологии (1979).

52

Следующим я обязан лекции Э. А. Вюллера, Die Ewigkeitszeit Platons und die Endzeit der Johannes-Apokalypse (FEST, Heidelberg, 1986). Что касается толкования Библии, то здесь я следую за В. Бусс (W. Bousset, Die Offenbarung Johannis, Göttingen, 1906).