Богословие творения

Протестантские защитники учения о «креационизме» – создании (лат. creatio) человека непосредственно Богом – дезавуируют сами себя точно так же, как и римская инквизиция своими процессами против Галилея и многих других. Видя общее сопротивление фундаменталистов различных религий, мы не должны удивляться тому, что дело Дарвина не закрыто еще и в XXI веке. В 31 из 50 американских штатов до сего дня продолжается юридическая баталия по поводу того, как следует преподавать в школах историю развития. Бесконечный «обезьяний процесс»! Согласно опросам Института Гэллапа, в феврале 2001 года с высказыванием «Бог создал людей в виде, близком к современному, в последние приблизительно 10 тысяч лет» согласились целых 45 процентов взрослых американцев. Но вот что гораздо важнее, чем все процессы, предписания и запреты: «Быть может, самым коварным эффектом кампании против эволюции было то, что учителя, каковы бы ни были их убеждения, стали избегать этой темы, чтобы не вызвать недовольства родителей-фундаменталистов. Новые опросы среди университетских преподавателей биологии показали, что это повсеместное явление среди учителей всех регионов Соединенных Штатов»[18].

Может быть, дело только в «американской наивности»? Вовсе нет! По опросу швейцарского института исследований общественного мнения IHA-Gfk, проведенному в ноябре 2002 года, и в немецкоязычном пространстве насчитывается 20 миллионов человек, полагающих, что в эволюционной теории Дарвина нет ни слова правды. Подоплека этого та, что миллионы американцев и, очевидно, также и европейцев не познакомились с мало-мальски серьезным изложением эволюционной теории ни на занятиях по биологии, ни через книги[19].

Впрочем, богословие тем временем отошло от идеи непосредственного создания всего мира Богом: сначала настаивали на непосредственном создании человеческого тела (то есть что оно не происходит из мира животных), потом – человеческой души (в противоположность человеческому телу), и наконец – так, кажется, обстоит дело теперь – вообще отказались от идеи непосредственного вмешательства Бога в развитие мира и человека. Эта уже известная, постоянно практикуемая стратегия ограничений и отступлений, которая десятилетиями удерживала прежде всего молодых католиков от изучения «угрожающей вере» биологии, привела к тому, что, к сожалению, оказался прав английский философ Энтони Флу, который констатировал, что «гипотезу Бога» «убивают по сантиметру, и она умирает от тысячи ограничений»[20]. Можно ли считать такую позицию заслуживающей доверия верой в Бога? Неудивительно, что это все больше ставится коренным образом под вопрос.

3. Эволюция с Богом или без Бога?

Французский философ XIX века Огюст Конт (1798–1857), давший имя «позитивизму», попытался представить в шести томах своего «Курса позитивной философии»[21] мировую историю не историей абсолютного духа, как Гегель, а историей человечества, находящегося на новой стадии прогресса.

Прогресс без Бога: Конт

Человечество развивается с точки зрения Конта, В направлении позитивного, проходя три стадии: от мифа через метафизику к науке. Фаза первая: богословско-фиктивное мифотворчество в обществе, обусловленном прежде всего войной. Фаза вторая: абстрактная метафизика в обществе, ориентированном на юриспруденцию. Наконец, фаза третья: наука, основанная на позитивных фактах, в обществе индустриальном. Таким образом, традиционный Бог, по Конту, заменяется только не Raison (разумом) в духе Робеспьера, который во II году Великой революции объявил этот Raison «Высшим Существом» – Être suprême. Нет, Бог заменяется «Великим Существом» – Grand Être, человечеством в целом. На место Бога и Его промысла становится теперь l’homme – «человек» во всем его grandeur (величии): этот человек нового времени смотрит, чтобы предвидеть, предвидит, чтобы планировать, и планирует, чтобы овладевать миром.

Огюст Конт, гордый провозвестник позитивистского мировоззрения, в итоге сам становится первосвященником новой, секулярной церкви. Он стремится к новой религии без Бога, которая должна следовать образцу Католической церкви в своей организации, иерархии и церемониале. Ведь он с самого начала находился под сильным влиянием антидемократического, авторитарного идеолога папства Жозефа де Местра, который духовно подготовил принятие на I Ватиканском соборе в 1870 году обоих догматов о папе римском (примат юрисдикции и безошибочность). Les extrêmes se touchent – «крайности сходятся!» Правда, церковь Конта так и не была основана, если не считать небольших позитивистских групп. Да и вообще у этого католика без христианства нашлось не много последователей – за его гробом шло лишь два десятка друзей. Исторические построения Конта с их натянутой систематизацией были дезавуированы строго историческими исследованиями последующих времен точно так же, как и построения Гегеля.

Но дух позитивизма продолжал веять. Конт оказался в большей степени, чем Гегель, пророком нового времени, ибо он яснее и систематичнее других разработал позитивистские основы наступающего века технократии: наука и техника были для него историческими силами, необходимо вызывающими решительный прогресс человечества и ведущие к новому, лучшему общественному устройству. Это было, правда, не столько научно обоснованное представление, сколько вера в науку и технику (сциентизм), которая в наши дни в значительной мере поколеблена. В самом деле, не слова «наполняйте землю и обладайте ею» (Быт 1:28) – поручение править по установленному Богом закону, к которому сразу же добавляется поручение заботиться о вверенном, привели к разрушению основ человеческой жизни, как то и дело утверждают, а в первую очередь эксплуатация земных богатств, нередко безудержная, с помощью современной науки и техники. Как бы то ни было, в век нефтяных, сырьевых, атомных и экологических кризисов только наивные люди могут верить в не несущий никакого вреда вечный прогресс человечества, основанный на технологии. Тем самым под сомнение поставлен и нацеленный на овладение миром социологический позитивизм Конта, оказавшийся несостоятельным и в его логическом варианте, как мы видели в связи с темой Венского кружка.

Отрадно, что в XX веке именно из сферы математики и естествознания вышли мыслители, развившие альтернативы науке без религии и прогрессу без Бога: они желают видеть Бога именно в прогрессе и рассматривать самого Бога как прогрессивный процесс. Концепции прогресса, диаметрально противоположные взглядам первосвященника французского позитивизма, разработали уже упомянутый французский иезуит Пьер Тейяр де Шарден и, по-иному, британский ученый Альфред Норт Уайтхед.

Эволюция к Богу: Тейяр де Шарден

Эволюция природы и космоса стала предметом исследований крупного геолога и палеонтолога Пьера Тейяра де Шардена (1881–1955). Он видел задачу своей жизни в том, чтобы согласовать естественно-научные знания с богословскими представлениями. Природа представляется этому мыслителю, находящемуся под сильным влиянием виталистически-спиритуальной философии Анри Бергсона (1859–1941) и его представлений о творческой эволюции (élan vital – «жизненный порыв»), гигантским процессом раз вития, который, постепенно двигаясь вперед в течение миллиардов лет, созревает через все большую сложность и осознание материи до своего завершения. Бог для него – не только Причина и Цель творения. Бог сам – в эволюции, осуществляет эту эволюцию вместе с миром, от элементарных частиц и неизмеримых далей космоса через биосферу растительного и животного мира вплоть до ноосферы человеческого духа.

С точки зрения Тейяра сам человек еще не достиг совершенства. Он – существо, пребывающее в становлении: вочеловечение, антропогенез, еще не завершено. Оно ведет к христогенезу, а христогенез в конечном счете – к его будущей полноте, его «плероме» (греч. «полнота») в «точке Омега», где находит цель и завершение индивидуальное и коллективное странствие человека, где сходятся исполнение мира и исполнение Бога.

Эта «плеромизация», этот приход к полноте, это развитие космоса и человека вперед и ввысь достигает своей кульминации во вселенском космическом Христе, который есть для Тейяра личностное единство реальности Бога и реальности мира. Все это предстает ему, разумеется, как видение, явленное не чистому разуму, но познающей вере. В своем сочинении «Как я верую» Тейяр формулирует свое кредо: «Я верую, что Вселенная есть Эволюция. Я верую, что Эволюция движется к Духу. Я верую, что Дух завершается в личности. Я верую, что высшая личность есть Всемирный Христос»[22].

Тейяр – мистик, принимающий эволюционное, космическое значение вочеловечения Бога во Христе. Большинство естествоиспытателей не последуют за Тейяром в столь дерзких естественнонаучных гипотезах, а богословы найдут некоторые из его порой весьма односторонне сформулированных богословских представлений натянутыми или – в том, что касается жизни и креста Иисуса, недостаточными. Возможно, обеими сторонами будут прежде всего отвергнуты слишком слабо осмысляющий проблему страдания и зла оптимизм, вера в прогресс и сосредоточенность на «точке Омега». Как бы то ни было, Пьеру Тейяру де Шардену принадлежит та неоценимая заслуга, что он первым гениально осмыслил богословие и естествознание в их соединении и спровоцировал ученых-естественников и богословов на осмысление общей проблематики. Для него были важны значимость эволюции для религии и важность религии для эволюции. Он нисколько не был наивен, он не желал какого-то поверхностного «конкордизма» Библии с естествознанием, какому благоволит Рим. Он решительно отвергал «известные мальчишески незрелые попытки примирения», «смешивающие уровни и источники познания и приводившие только к неубедительным, монструозным конструкциям»[23]. Но он желал глубокой «связности», чтобы стало видно «позитивно сконструированное целое», «части которого все больше поддерживают и дополняют друг друга»[24].

Рим и его местоблюстители были в течение многих столетий приверженцами статической интерпретации творения Богом, их идеологией стал «креационизм», отстаивающий против Дарвинова учения об эволюции «фиксизм» и «конкордизм», постоянно проявляющийся, например, в многотомном «Библейском словаре» (Dictionnaire de la Bible). Поэтому неудивительно, что у Тейяра, вступившего в 1899 году восемнадцатилетним юношей в орден иезуитов, орденские власти под давлением Рима уже в 1926 году отнимают кафедру в парижском Католическом институте. Впоследствии они налагают запрет на издание всех его философско-естественнонаучных трудов, а в 1947 году приказывают ему отказаться от всяких изысканий на философские темы. Тейяр подвергается тотальной изоляции: в 1948 году ему запрещают принять приглашение в Коллеж де Франс, в 1951 году, когда «приводится в исполнение» энциклика Пия XII Humani generis, его высылают из Европы в исследовательский институт фонда Венер-Грена в Нью-Йорке. В 1955 году, который становится годом смерти Тейяра, ему запрещают участвовать в Международном палеонтологическом конгрессе. Когда Тейяр умирает в день Пасхи и его хоронят на кладбище (закрытом к тому времени) коллегии иезуитов на берегу Гудзона, то на похоронах присутствует лишь несколько случайных людей; мне с трудом удалось отыскать могилу Тейяра, когда я работал по приглашению в Нью-Йорке в 1968 году.

Список произведений Тейяра, составленный К. Кюэно, насчитывает 380 наименований. Однако публиковать он мог только специальные научные исследования. За всю свою жизнь он не увидел напечатанным ни один из основных своих трудов. Они были опубликованы лишь после его смерти международным комитетом, состоящим из видных деятелей, и только благодаря тому, что Тейяр завещал права не ордену иезуитов, а своей сотруднице.

Но 6 декабря 1957 года, два года спустя после его смерти, вышел декрет Священного учреждения (ныне «Конгрегация по вопросам веры»), требовавший удалить книги Тейяра из библиотек, не продавать их в католических книжных магазинах и не переводить на другие языки[25]. Древние римляне называли это damnatio memoriae[26] – когда имя стиралось в актах и таким образом уничтожалось в памяти. Лишь после II Ватиканского собора произведения Тейяра фактически нашли заслуженное признание и в Католической церкви, и в богословии. Но его имя не произносилось ни одним папой. Церковные авторитеты до сих пор не высказали благодарности Тейяру за его вклад в дело примирения. Даже II Ватиканский собор, несмотря на мужественную речь Страсбургского архиепископа Леона-Артура Эльхингера, не пришел ни в деле Тейяра, ни в деле Галилея к определенной реабилитации несправедливо осужденных, гонимых и оклеветанных.

История страданий и этого мыслителя-богослова остается позорным свидетельством отнюдь не изжитого доселе духа преследования диссидентов в римской системе, сходного в некоторых отношениях с преследованием таковых в системе советской (Сахаров!). Однако ни «политический богослов» И. Б. Метц, ни критический философ Юрген Хабермас не решились в открытой дискуссии указать руководителю «Конгрегации по вопросам веры» Йозефу Ратцингеру на это глубоко нехристианское явление (очередной серьезный случай – смещение главного редактора влиятельного иезуитского журнала «Америка» Томаса Риза)[27].

Теперь я с удовольствием обращусь к биографии, внушающей больший оптимизм.

Бог в процессе: Уайтхед

Великий математик, логик и философ Алфред Норт Уайтхед (1861–1947) опубликовал в Кембридже вместе со своим учеником Бертраном Расселом монументальные «Математические начала» (Principia mathematica), после чего обратился к занятиям философией науки и наконец, будучи профессором в Гарварде, начал работу над проектом всеобъемлющей метафизической системы – философии процесса.

Подобно Тейяру де Шардену, Уайтхед, находящийся под сильным влиянием философии Гегеля, также понимает всю природу как гигантский процесс, в котором бесконечное множество малых единиц – не «сущностей», а цепь «событий», или, как он станет говорить позже, «актуальных событий» – вступает в активное взаимодействие с другими единицами того же рода и срастается с ними в бесконечное множество малых процессов становления (concres-cence of prehensions[28]). Уайтхед также считает, что современный человек совершенно по-новому осознает динамику природы – совершенно по-новому принимает всерьез реальность времени (теория относительности), возможность нового, динамического характера реальности вообще. Но, в отличие от Тейяра, воспринимавшего эту динамику природы как смену различных стадий, как кумулятивную эволюцию, протекающую линейно и по восходящей, Уайтхед понимает ее как жизнь, пульсирующую во всех возможных, разнообразных формах. Это не целенаправленный процесс: творческое «вперед» в нем, конечно, есть, но речь идет о бесконечном времени, без кульминации.

Сложная философская система Уайтхеда изложена в главном его произведении «Процесс и реальность»[29]. Он работает с сорока пятью чрезвычайно необычно понимаемыми категориями: восемью экзистенциальными категориями, девятью категорическими обязанностями, двадцатью семью объяснительными категориями и одной категорией последнего. При этом он впечатляющим образом пользуется многочисленными открытиями математики и физики, греческой и современной философии.

Критике подвергается, однако, то, что Уайтхед не признает принципиально различных видов сущностей (entities) в мире – органических и неорганических, дух и тело, но предполагает, что все существующее имеет один и тот же характер. Поэтому он пользовался понятиями психологии (например, feeling[30]) и придавал им обобщающий характер, чтобы объяснить также и биологические, и даже физические процессы; в соответствии с таким пониманием в системе Уайтхеда «чувства» приписываются даже камням. Правда, Уайтхед не утверждает «панпсихизм», «всеодушевленность». Но очевидно ли, что различные виды опыта – физиологический, психологический, а также моральный, эстетический, религиозный – суть наглядное изображение одних и тех же основных принципов? От протонов до личностей – единый континуум событий без существенных различий, в лучшем случае с количественными различиями?

Уайтхед не в последнюю очередь стремился к тому, чтобы путем «метафизической рационализации» сделать доступным для современного сознания понятие Бога: он прав в том, что считает недостаточными восточноазиатское понятие безличного порядка (абсолютная имманентность), семитское понятие Бога как личностного существа (абсолютная трансцендентность) и пантеистическое понятие, делающее мир фазой бытия Бога (крайний монизм). Ведь все эти три представления отвергаются и христианством.

В самом существенном смысле Уайтхед понимает Бога как Бога в процессе, не просто утверждает становление Бога, но рационально оправдывает его. Поэтому для Уайтхеда природа Бога «биполярна, двухполюсна»: есть понятийно-идеальная «исходная природа» и физически реальная «последующая природа» Бога. В «конце» Бог становится «осуществлением актуального мира в единстве своей природы…»[31].

Я также в течение уже десятков лет являюсь противником застывшей природной неизменности грекосхоласти ческого Божества и отстаиваю динамическое понимание Бога[32], но я задаю себе вопрос: действительно ли проблему «Бог – мир» можно решить, рассматривая Бога и мир как вечно соположенные друг с другом, в конечном счете взаимозаменяемые величины, так что в конечном итоге «столь же верно будет сказать, что Бог творит мир, как и то, что мир творит Бога»? В таких заостренных «антитезах», в которых Уайтхед выражает в сжатом виде свое понимание Бога[33], многие критики видят «насильственный дух системы», определяющий и отвращение Уайтхеда к понятию Творца, которое ведь вовсе не означает чего-то иррационального, случайного или произвольного. На том же основывается, очевидно, и его утверждение исходной природы Бога без всякого сознания, чем, однако, не объясняется возникновение сознания в мире. В конце концов, с этим же связано и невнимание к подлинному достижению миром совершенства в будущем, о чем говорит библейская весть о Царстве Божьем, цитируемая Уайтхедом весьма избирательно. Он по праву отвергает понятие Бога-тирана, но прекрасный образ сострадательного Бога, который есть the fellow sufferer who understands[34], превосходит, пожалуй, всякое философское познание.

Американская философия процесса (особенно ученик Уайтхеда Чарльз Хартсхорн) и богословие процесса (особенно Джон Кобб и Шуберт Огден) учились у Уайтхеда и были в этом правы. Но его система, как таковая, едва ли может быть принята без оговорок. Его стремления должны быть восприняты в иной форме. Необходимо непредвзято обратиться к предметному вопросу: может ли сегодня ученый вообще употреблять слово «Бог»? И как должен представлять себе Бога человек XXI века, или, лучше, по скольку Бога невозможно «представить», как должен он мыслить Бога?

Перевод с немецкого Вадима Витковского

Юрген Мольтман

Начало и завершение времени в первоначальном и эсхатологическом моментах[35]

1. Эсхатология между вечностью и будущим

Историю современной богословской эсхатологии обычно представляют в форме противостояния последовательной эсхатологии будущего (Йоханнес Вейсс, Альберт Швейцер) и эсхатологии реального настоящего (Чарльз Х. Додд, Рудольф Бультман). Предполагалось, что если воспользоваться таким типом суждений, как «с одной стороны… с другой стороны» или «в одно и то же время», то эти два направления можно примирить друг с другом и таким образом разрешить загадку эсхатологии. «Царство Бога» – главный предмет эсхатологии, с одной стороны, «уже» присутствует в скрытой форме, с другой стороны – «еще не» присутствует в полной видимой форме, то есть оно «в одно и то же время» находится и здесь, и не здесь (подобный ход рассуждений был характерен для Оскара Кульмана, Вернера Г. Кюммеля и Вальтера Крека).

Согласно такой точке зрения, настоящее и будущее Царства Божьего расположены на одной линии времени: то, чего сейчас «еще нет», когда-нибудь будет. Но при этом слишком легко упустить из виду следующее: все, что есть уже «сейчас», однажды превратится в «более не» существующее, а все, чего сейчас «еще нет», спустя некоторое время также прекратит свое существование. Сторонники подобных представлений о наличествующем «уже сейчас» и «еще не» существующем пытаются применить к Царству Божьему чуждую ему категорию преходящего времени, которая не может охватить его полностью. Такое положение вещей стало результатом «последовательной эсхатологии», столь глубоко поразившим Альберта Швейцера: Иисус хотел сделать так, чтобы Царство Божье наступило в его время. «Подобное насильственное введение эсхатологии в историю может привести к ее “снятию”, так как одновременно и утверждает, и отвергает ее»[36]. Вместо осуществления «эсхатон» Иисус раз рушил его раз и навсегда. Ожидаемый конец мира так и не наступил. История неумолимо продолжала свой бег. Если бы мы сейчас попытались дополнить или заместить эту эсхатологию настоящего эсхатологией будущего, то получили бы лишь кажущееся решение проблемы, ибо «история» настигает любое историческое будущее, которое можно только по мыслить, и обращает его в прошедшее. В этом отношении историческое будущее – не более чем будущее прошлое. До тех пор, пока сознание времени не претерпит изменений, до тех пор, пока не возникнут новые концепции времени, нельзя будет представить себе эсхатологию в истории.

Подлинной альтернативой «эсхатологии настоящего», «эсхатологии будущего» и «промежуточной» эсхатологии стала эсхатология вечности, которую после Второй мировой войны независимо друг от друга разработали Пауль Альтхаус и Карл Барт[37]. Отнюдь не «история», «неумолимо продолжающая свой бег», является причиной того убийственного разочарования, связанного с крушением всякой надежды на эсхатологическое будущее. Наоборот, вечность Бога, обрушиваясь «сверху», влечет человеческую историю к ее окончательному уничтожению. «Мы приближаемся к концу не в силу того, что пересекаем все до единой горизонтальные линии истории, но потому, что повсюду в истории строим верти кали. Иначе говоря, насколько всякое время близко к первоначальному состоянию и грехопадению, настолько же оно близко и к концу.

В этом смысле всякое время есть последнее время»[38]. «Все вертикали, которые мы строим на линии времени с целью достижения вечности, парусии, за вершения, сходятся в одной точке по ту сторону времени. То, что пред ставляется нам разделенным в цепи из человеческой смерти, конца по колений, народов, периодов времени, в данной перспективе являет собой один и тот же акт и единый протекающий одновременно опыт “снятия” истории в вечности»[39].

«Снятие истории в вечности» происходит в так называемый «эсхато логический момент». Своим появлением это выражение обязано двум мыслителям: Керкегору, назвавшему мгновение, или момент, «атомом вечности», и Ранке, который выдвинул тезис о том, что «каждая эпоха не посредственно связана с Богом». «Именно благодаря тому, что в вечном “моменте” заключен трансцендентальный смысл всех моментов, его нельзя сравнить ни с одним моментом во времени»[40], ибо «все они суть аллегория “момента” вечности»[41]. Перед неодолимой силой присутствующей вечности исчезают все временные различия. Вечность не имеет времени, и потому более не существует ни вспоминаемого прошлого, ни исполненного надежд будущего. Созерцание вечного теперь, nunc aeternum, поглощает собой все интервалы времени. Альтхаус назвал это «аксиологической эсхатологией». Выдвинув идею об «эсхатологическом моменте» настоящего, Бультман и Барт демифологизировали библейскую эсхатологию конца истории и в духе экзистенциализма связывали эту эсхатологию либо с существованием человека, либо с бытием Бога[42].

Данная эсхатология вечности была не так нова, как то было объявлено. Уже Шлейермахер утверждал: «Бессмертие религии состоит в том, чтобы в центре конечного мира быть бесконечным и во всяком мгновении быть вечным»[43]. Еще раньше Ангелус Силезиус писал:

Я сам есмь вечность, когда оставляю время

и соединяю себя в Боге и Бога во мне [44].

Правда, Шлейермахер и Ангелус Силезиус называли это не эсхатологией, а мистикой.

«Снятие истории в вечности» ведет не только к деисторизации библейской надежды на парусию Христа, но и к деисторизации сохраненного Библией воспоминания о его смерти и воскресении. Если выражение «воскресение мертвых» представляет собой «не что иное», как парафразу слова «Бог» (так, пользуясь упрощенной формулировкой Фейербаха, интерпретировал это выражение в 1924 году Барт), то воскресение Христа из мертвых «не может быть событием, обладающим исторической протяженностью наряду с другими событиями его жизни и смерти. Воскресение – внеисторическая связь всей исторической жизни Иисуса с ее началом в Боге»[45]. Если вечность Бога «снимает» историю, то вместе с эсхатологией она также «снимает» и историю Христа. Без внесения изменений в понятие вечности эсхатология вечности рискует вступить сама с собой в противоречие. «Эсхатологический момент», в соответствии с принятой в рассматриваемое время формулировкой, не оставляет места ни для воспоминания о Христе, ни для надежды на него.