Органический прогресс в его отношениях к историческому прогрессу

Чтобы представить себе цивилизованное общество с деятельным естественным подбором, совершенствующим породу, мы должны представить себе следующие условия, которые еще нигде не были осуществлены: в этом обществе не должна бы была существовать юридическая наследственность богатства и политической силы; все члены его должны бы были получить одинаковое общее образование; всем им должен бы был быть предоставлен одинаково доступ к высшему и специальному образованию; все должны бы быть до совершеннолетия одинаково обеспечены, но институт частной собственности надо бы было удержать. При таких условиях естественный подбор мог бы проявить свою деятельность, но повел ли бы он к усовершенствованию породы, неизвестно; он, быть может, подобрал бы различные антисоциальные наклонности, как мы видели выше у дикарей. Значит, нужно присоединить еще одно условие; необходимо, чтобы никогда погибель одного сочлена не была выгодна другому, но возможно ли это, пока существует борьба за существование? Во всяком случае, заключение из всего рассуждения то, что напрасно трезвые философы так обрадовались биологическим обобщениям. Эти обобщения вовсе не ведут к тем заключениям, какие поспешили из них вывести; борьба за существование и сопровождающая ее неизбежная гибель павших вовсе не вызывают к действию естественный подбор, вовсе не совершенствуют породу, сохраняя только лучших особей и губя менее одаренных. Они равно разят тех и других, и выживание обусловливается вовсе не личным превосходством, а социальными условиями. Личное превосходство иногда является последствием этих условий и потому сопровождает победу, а это ведет к ошибочному заключению, что именно оно и решает борьбу. Что это положительное заблуждение, кажется ясно, приняв в соображение все предыдущее: исторический прогресс был историей вытеснения естественного подбора, лишая постепенно значения органически наследственные качества как моменты, решающие исход борьбы за существование. Но исторический прогресс и с другой стороны вел атаку против естественного подбора, атаку более решительную, хотя до сих пор и менее удачную, именно против самой борьбы за существование. Мы видели уже, что эта атака была двоякого рода: против проявления борьбы за существование – развитием симпатических чувств и нравственных наклонностей и против причин ее – стремлением уравновесить размножение населения умножением средств. К этой-то стороне вопроса мы и обратимся.

Глава XI

Борьба за существование и нравственность

Борьба за существование вызывается недостатком средств для всего населения и ео ipso должна сопровождаться гибелью одной части ее для того, чтобы могла выжить другая; каждая особь, желающая выжить, поставлена в роковую необходимость губить другие особи, прямо ли лишая их находящихся в их пользовании средств или косвенно, добывая средства, которые могли бы добыть другие, и тем оставляя тех других на погибель. Но с другой стороны, нравственные теории и нравственные чувства возмущаются деятельностью, губящею ближних. Таким образом, борьба за существование и нравственность – элементы, в общественной жизни противоположные: поскольку успевает одно явление, постольку должно необходимо суживать пределы своей компетентности другое. С причинами и условиями проявления борьбы за существование мы уже отчасти ознакомились на предыдущих страницах. Но что такое нравственность? Как она проявляется? И где лежит причина ее антагонизма борьбе за существование, антагонизма, по мнению трезвых философов, совершенно безумного и доказывающего только невежественность проникнутых им, но вместе с тем столь сильного, что никакая философия, хотя бы самая трезвая, не в состоянии искоренить его, пока общество живет и прогрессирует? Вот вопросы, которых мы еще не касались, хотя очевидно: они имеют прямое отношение к рассматриваемому нами вопросу. К сожалению, я не буду в состоянии коснуться этого предмета с желательною полнотой; нравственность есть явление чисто социальное, продукт (хотя вместе с тем и условие) социального прогресса, а потому в настоящем труде, где чисто социологические вопросы совершенно неуместны, ей нельзя отвести достаточного места. Поэтому я ограничусь только крайне необходимым.

Автор замечательного трактата по этике, обнародованного под скромным заглавием "Новейшие учения о нравственности и ее история"[66], говорит по поводу понятия о справедливости следующее: "Термин справедливости так высоко стоял во всех теориях нравственности, что его нередко применяли совершенно неточно. Его существенная особенность в том, что он выражает неизменный закон с текучим содержанием. Его употребляли в смысле неизменного содержания, что давало повод, с одной стороны, отрицать необходимость видоизменения справедливости при разных обстоятельствах, с другой стороны, отрицать самую неизменность самого закона справедливости"[67]. Мысль вполне верная, но ее можно применить не к одной справедливости, а также и ко всей области нравственности, в которую справедливость входит как часть в целое. Очевидно, если справедливость есть неизменный закон с текучим содержанием, то нравственность должна быть таким же законом, или понятие справедливости не есть составная часть понятия нравственности! Однако автор цитируемого трактата о нравственности, занятый построением своей теории рациональной этики, увлеченный новым содержанием, которое он влагает в эту область человеческого мышления, совершенно упускает это из виду, хотя несколько раз подходит к этому воззрению весьма близко. Так, в той же статье[68] он говорит: "Нравственная ответственность лежит в пределах нравственной обязанности, т. е. в пределах установившегося убеждения… – Убеждение может быть очень ложно, очень извращено, очень вредно, против него, может быть, следует бороться… но пока оно существует в личности, лишь оно определяет, что нравственно и что безнравственно для личности". Но эта "нравственная ответственность и обязательность в пределах установившегося убеждения", – разве это не неизменный закон с текучим содержанием? Однако высказав это положение, автор берет его, так сказать, обратно, когда заявляет опасение[69], чтобы, остановившись на этом принципе убеждения, этика не впала в безразличие нравственных идеалов, чтобы односторонние убеждения в их многочисленных отклонениях не были бы, с точки зрения этики, нравственно равноправны. Здесь он уже смешивает доктринальное, текучее содержание с неизменным законом. Этика как теория нравственности, как доктрина, умственная концепция, обязанная дать ответы о нравственном и безнравственном, не может и не должна впадать в безразличие идеалов, потому что она и есть то текучее содержание, которое наполняет формулу, постоянную и неизменную. В настоящее время существует несколько нравственных теорий: утилитаризм в его трех разветвлениях (Бентам, Фурье, Милль), интуицизм, эволюционизм, рационализм; все они, существуя одновременно, составляют различные фазисы развития одной и той же формулы, текучее содержание неизменного закона. Правда, в этом-то содержании и заключается наиболее важное в нравственности, оно-то и составляет ее сущность, но теперь пока для нас необходимо не содержание, а только общая формула, потому что мы хотим уяснить себе, что такое вообще нравственное миросозерцание. Истинное или ложное, что оно имеет общего, отличительного, выделяющего его из массы явлений, подлежащих человеческому анализу?

С первого взгляда может показаться, что положение "нравственно то, что соответствует убеждению" и будет искомою формулою; но более внимательный разбор легко убедит, что это слишком объемистое, если можно так выразиться, положение. Много есть убеждений совершенно безразличных, с точки зрения нравственности; я убежден, что Земля есть сферическое тело известного объема, обращающееся с известной скоростью вокруг своей оси и вокруг Солнца; сообразно моему убеждению я, подвигаясь на Запад на 15? долготы, перевожу мои часы на один час назад. Я имею убеждение, я действую сообразно с ним, но что же в моем убеждении или моем поступке нравственного или безнравственного? Другое дело, если бы за исповедание моего убеждения мне грозили какие-нибудь опасности, преследования, гонения; тогда, все-таки провозглашая его, я поступал бы нравственно или, по крайней мере, я подлежал бы нравственной оценке, нравственному суду. Но в таком случае мой поступок соответствовал бы не тому убеждению, которое я провозглашаю (разделение его не требует логически его провозглашения), но убеждению, что, обладая истиной, я обязан ее провозгласить. Следовательно, есть такого рода убеждения, что сообразуемые с ними действия безразличны для нравственности, есть и другие, которые подлежат ее суду; поэтому нравственно лишь то, что соответствует убеждениям этого последнего рода.

Если мы сравним последовательно направления нравственности (добродетели), преобладавшие в различные эпохи и в различных обществах, то мы без труда заметим, что они соответствовали нуждам общества данной эпохи и при данном общественном состоянии, или, лучше сказать, они были такого рода, что обусловливали самое его (общества) существование в данном виде. Будучи продуктом предшествовавшего исторического развития, эти добродетели были необходимым условием настоящего общественного состояния. Сравните последовательно нравственное миросозерцание нескольких эпох с современным ему состоянием и строем общества и вы увидите, что нравственное миросозерцание всегда находится в тесной, неразрывной логической зависимости с состоянием и строем общества и в причинной связи с самим существованием этого состояния и этого строя; они должны пасть, лишь только изменится миросозерцание.

Рассмотрите затем одно за другим все нравственные учения, провозглашавшиеся в различные времена и в различных обществах, и вы найдете, что главные положения этих учений суть просто посылки, на которых зиждется как логическое заключение тот или другой строй общества.

Посмотрите: вот люди впервые организуются из разрозненных семей и родов в более многочисленное общество; естественно, это общество, слагающееся из семей как из единиц, основывает свой строй на началах, обусловливающих первобытный семейно-родовой быт, и вот мы видим, что современное нравственное учение возводит эти начала в нравственный принцип. Оно предписывает их положительно, напр., "почитай родителей"; оно возбраняет всякое на них посягательство: "не прелюбодействуй". Эти нравственные предписания мы находим во всех первобытных обществах, вытекших из родового быта; они же составляют необходимые начала этой ранней общественности. Затем, лишь только люди организовались в какое-либо общество, в какой-либо союз, они ео ipso признали необходимость некоторого взаимного содействия, а следов., и необходимость отказаться от некоторой доли взаимного противодействия, от некоторых наиболее грубых форм борьбы за существование; и вот в самых ранних нравственных учениях мы уже находим предписания, ограничивающие борьбу за существование между членами общества; "не убей", "не укради", "не обманывай" – встречаем мы повсеместно в нравственных учениях всех обществ, достигших государственного быта, но они составляют необходимые начала всякой общественности[70]. Кроме ограничения борьбы за существование и охранения семейного начала, этих двух начал общественности, которые всеми первобытными обществами кладутся в большей или меньшей степени в основание их устройства, остальные принципы (если будет позволено так выразиться) этих обществ обыкновенно значительно разнообразятся. Одни из них слагаются в теократию, и в них мы находим, что рядом с упомянутыми уже нравственными правилами занимают видное место чисто религиозные, часто даже догматические тезисы. Другие общества принимают характер военной общины; в них на первый план выступают практические добродетели вроде беспрекословного повиновения, гордости пред победителем, твердости в лишениях, воинской чести, круговой солидарности, самоотвержения, патриотизма и пр., и пр. В таких обществах редко эти добродетели, или, лучше сказать, доблести, принимают форму определенного теоретического учения нравственности, но, тем не менее, никто не станет утверждать, чтобы эти убеждения членов общества не были их нравственным миросозерцанием. Если бы мы перебрали одно за другим все последующие нравственные учения, то легко было бы показать, что все они суть формулирование, выяснение начал, на которых зиждется или должно созидаться общество; все они суть или освящение, возведение в принцип данного общественного строя, или предложение новых оснований для этого строя; все они или реальные, или идеальные начала общественности, потому что все они дают теорию того, как должна жить личность в обществе сообразно тому или другому реальному или идеальному общественному порядку. Таким образом, мы нашли ту неизменную формулу нравственности, которую искали: нравственно то, что соответствует реальным или идеальным началам общественности; безнравственно все, что им противоречит. Если личность, подлежащая нравственной оценке, выработала в себе какой-либо свой идеал общественности, то она оценивается по степени соответствия ее поступков с этими идеальными началами общественными, с этими убеждениями. В противном случае, т. е. когда личность не выработала подобного самостоятельного идеала, она судится на основании другого критериума, на основании реальных начал общественности, т. е. нравственных учений, нашедших в данном обществе осуществление и господствующих в его культуре.

Резюмируя это краткое рассуждение о нравственности, мы можем сказать, что нравственное миросозерцание личности есть та часть ее общего миросозерцания, которая объемлет вопросы об основаниях общественности, о началах, которыми должна руководствоваться личность в ее отношениях к обществу[71]; что нравственный идеал есть идеал общественности и что нравственное чувство заключается в наклонности личности поступать сообразно началам общественности и в отвращении от дел и поступков, противоречащих этим принципам. Если это так, то прогресс нравственности состоит в прогрессе соответствия между личными наклонностями и чувствами членов общества и требованиями общественности, а с другой стороны, в прогрессе самих требований общественности, в уяснении наилучших для прочности общества и его процветания отношений сочленов его друг к другу и к целому. Нравственный прогресс есть, таким образом, прогресс двусторонний, но нетрудно было бы показать, что в известных пределах обе стороны его взаимно обусловлены, что напрягаться требования нравственной доктрины могут только сообразно напряжению наклонности их удовлетворить; ограничением этой связи может служить только то обстоятельство, что напряжение требования не всегда прямо пропорционально высоте проповедуемой доктрины, хотя вообще такую пропорциональность едва ли можно отрицать. Впрочем, для нас теперь этот вопрос о взаимной связи двух сторон нравственного прогресса не так важен; для нас довольно запомнить, что если общество нравственно прогрессирует, то 1) оно изменяет свой взгляд на обязанности своих членов по отношению к нему самому и к другим сочленам, 2) в нем распространяются между его членами чувства, заставляющие их следовать в своей деятельности этим взглядам и обязанностям, и 3) эти взгляды и чувства заключаются в определении начал общественности. Обобщая эти положения, мы можем сказать, что нравственный прогресс состоит в приспособлении (установлении соответствия) деятельности личностей к общественному состоянию (началам общественности), и выражается это приспособление в установлении совершеннейших идеалов общественности и совершеннейшего соответствия между идеалами эпохи и чувствами личностей. Если же, таким образом, развитие нравственности есть процесс приспособления жизни к условиям социального существования, то степень этого развития может быть лучшим мерилом степени развития общества, а отношение нравственности к разным деятелям и условиям общественной жизни является лучшим критериумом отношения их к развитию общества вообще. Если эти условия и деятели находятся в антагонизме с прогрессом нравственности, то они находятся в антагонизме с развитием общества вообще, и степень проявления их в обществе находится в обратном отношении со степенью социального развития; чем выше это последнее, тем менее должны первые иметь места в обществе, и представление о лучшем общественном строе должно неизбежно заключать в себе отрицание этих деятелей и условий. Этим, собственно говоря, уже решается вопрос о значении борьбы за существование в общественном прогрессе. Борьба за существование и нравственность – явления антагоничные, следов., борьба за существование есть деятель антисоциальный. Степень ее проявления соответствует степени упадка общества; слабость проявления доказывает высоту общественного развития; совершенное же устранение борьбы за существование из общества было бы одним из признаков идеального состояния. Все это следует неизбежно, как только допустим, что нравственность заключается в соответствии с началами общественности и что нравственность и борьба за существование находятся в прямом антагонизме, – а как можно отрицать эти положения? Насколько позволили рамки этой главы, настолько на предыдущих страницах я старался показать необходимость признать первое положение как неизменную формулу нравственности, наполняемую, однако, текучим, постоянно сменяющимся содержанием; о втором положении мне тоже случалось уже говорить, но для большей убедительности я сведу теперь мысли об этом предмете, разбросанные в разных местах книги. Само возникновение общества обусловливается некоторым ограничением борьбы за существование между его членами; правда, каждый индивид еще всецело предоставлен самому себе и имеет полную возможность погибнуть от голода или хищного зверя, но шансы погибели от своих соплеменников уменьшаются с возникновением самого несовершенного общества, и с развитием общества это уменьшение опасности более и более прогрессирует[72]. Такое ограничение произвола личной силы в среде общества является первым нравственным учением человека и вместе с тем первым ограничением борьбы за существование. Возникновение первых нравственных принципов полагает начало первому обществу, но оно же полагает начало сокращению поля борьбы за существование. Условие происхождения общества и главный регулятор дальнейшего социального прогресса, нравственность является, таким образом, с самого начала антагонистом борьбы за существование. Как произошли первые нравственные учения? – входить в разбор этого вопроса здесь не место. Конечно, развитие чувства симпатии, подражательность и пр. имели на это влияние; конечно, допуская даже наследственность нравственного чувства, все-таки естественный подбор их не мог выдвинуть вперед, потому что они не давали никакого перевеса в индивидуальной борьбе за существование, но они могли выразиться уже во взаимной защите мужчины и женщины и их детей, что, быть может, под влиянием исторического подбора и повело к их размножению, тем более, что исторический подбор не требует необходимо органической наследственности орудий борьбы; наследственность он заменяет традициею, преданием.

С другой стороны, естественный подбор и влияние упражнения должны были развивать интеллектуальные способности и выдвигать вперед умнейших, которые рано или поздно могли понять выгоду сотрудничества. Раз образовались такие союзы сотрудничества, между ними должны были преуспевать те, члены которых обладали более развитою симпатией и пр. Эти союзы, конечно, были вначале необходимо временными, но там, где члены союзов обладали большею симпатией и где союзы потому лучше успевали, там они должны были чаще повторяться и, наконец, сделаться постоянными. Точно так же отчасти под влиянием умственного прогресса, отчасти под влиянием симпатии, при постоянном содействии исторического подбора, должны были образоваться семьи из временных пар. Но из сочетания интеллектуального элемента (расчета выгоднейшего и приятнейшего) и эмоционального (сочувствия) и развивается нравственность. Таким образом, можно сказать, что общественность и ее условие, нравственность, развивались параллельно и взаимно помогали друг другу под непосредственным влиянием исторического подбора, который давал перевес семьям над разрозненными парами, союзам над отдельными особями, наконец, обществам с более развитою нравственностью, т. е. члены которых лучше приспособились к общественному состоянию, над обществами, нравственно менее развитыми. То обстоятельство, что ограничение борьбы за существование в известных пределах дает принявшим ограничение перевес в борьбе вне этих пределов, вело к тому, что борьба за существование вытеснялась и ограничивалась. Однако мы уже знаем, что должно отличать две формы борьбы за существование, как и подборы, производимые ими; мы знаем, что они антагоничны, и теперь, когда видим, что процесс приспособления особей к социальной жизни существенно антагоничен индивидуальной борьбе за существование, нам становится вполне понятным антагонизм исторического и естественного подборов. Натурально, подбирая успевающие в борьбе за существование общества, исторический подбор размножает те из них, в которых полнее приспособление особей к этой форме жизни, полнее соответствие между жизнью индивидуальною и общественною; а приспособление к общественному состоянию заключается, между прочим, в ограничении борьбы за существование и развитии чувств, возмущающихся ею.

Если бы позволяло место, то нетрудно было бы показать, что дальнейшее развитие общества, поскольку оно измеряется нравственным совершенствованием, выражалось в постепенном ограничении борьбы за существование. Все остальные начала общественности, входившие в нравственные учения, представляют нам ряд сменяющихся принципов, Доктрин, добродетелей; каждая эпоха, каждая нация, каждая религия представляет свой свод нравственных предписаний и свои образцы добродетелей. Эти предписания и образцы разнообразятся во всем, исключая одно: все они в большей или меньшей степени требуют ограничения борьбы за существование. Ограничение борьбы за существование является необходимою принадлежностью нравственных доктрин всех времен, народов, религий и философских школ; деятельность, прямо противоположная ей, считается повсюду и всегда добродетельною. Первоначально, как мы видели, ограничена только самая грубая форма борьбы за существование и только между индивидами того же племени; относительно же индивидов другого племени разрешается даже единичная индивидуальная борьба. Затем, мы видели, расширяются пределы запрещенного в отношениях к единоплеменникам: вслед за прямым насилием общество начинает преследовать кражу, изнасилование женщины (отчасти и по другим побуждениям); затем входят в запрещенное, недостойное, все обманные действия, мошенничества, несдержание обещания и пр.; еще далее является воззрение, считающее предосудительным всякое пользование для личной выгоды услугами других, давлением своей власти или богатства, объявляется безнравственным политическое угнетение, взятки, эксплуатация. Это одна сторона прогресса; но с другой – общества приходят к убеждению в необходимости воспретить индивидуальную борьбу и между разноплеменными членами, пока наконец прогресс доходит до того момента, когда в отношении индивидуальной борьбы уже перестают различать своих и чужих и недозволенное относительно первых признается недозволенным и по отношению ко вторым. Я сказал выше, что принцип большего или меньшего ограничения борьбы за существование составляет необходимую составную часть всего нравственного: от самого несовершенного до самого возвышенного, и, по-видимому, именно этот элемент нравственности составляет все, что мы привыкли соединять под названием справедливости. Вообще разграничение между всею областью нравственности и составною частью ее, справедливостью, чрезвычайно сбивчиво; но мне кажется, что предлагаемое мною определение не противоречит (конечно, только в известных пределах) общепринятому воззрению, а также не находится в явном противоречии с определением утилитаристов и рациональной этики, как назвал свою теорию уже цитированный автор "Новых учений о нравственности и ее истории". Этот автор дает формулу справедливости, определяя ее афоризмом: "Каждому по достоинству". Это неизменный закон, текучее же содержание, наполняющее его, заключается в понятиях о личном достоинстве. Несправедливым будет все, что нарушает достоинство, заслугу другой личности, и самое провозглашение принципа недозволенности нарушения, посягательства на все, подобающее и принадлежащее каждому по его достоинству, есть уже ограничение борьбы за существование. Прогресс в таком случае заключается в изменении понятия о достоинстве и в изменении понятия о следующем по достоинству. Таким образом, определение рациональной этики нисколько не противоречит воззрению, что справедливость есть ограничение борьбы за существование.