Человекобог и человекозверь

Теперь обратимся к характеристике учений противоположного типа. Общею чертою их является оптимистическое понимание человеческой природы и отрицание или же игнорирование и ослабление силы зла и греха. В греческой антропоморфной религии вырабатывается эстетический идеал человека, фактически стоящий вне этики, «по ту сторону добра и зла», и состоящий в гармоническом развитии естественных способностей человека, в годности или добротности (καλοκἥγαθ῎α[22]). Отсюда гармония и мера есть общепризнанный принцип всей греческой этики; он выражает собою, можно сказать, основное самочувствие эллинизма. И позднее, в эпоху Возрождения, когда снова открыта была языческая древность, с особенным торжеством воспринята была эта эстетическая этика[23], эта влюбленность в натурального человека, из которой, до известной степени, и выросло искусство Ренессанса. Вторая особенность античной этики, которую надлежит здесь отметить, это – ее интеллектуализм, связанный с убеждением, что зло есть заблуждение, а добродетель поэтому есть предмет обучения. Корень зла из сердца и воли перемещается в разум, причем тем самым отрицается коренная поврежденность человеческой природы. Это понимание нашло свое выражение у величайшего праведника древности – Сократа[24]. «Никто не счастлив, никто не блажен против воли» и «никто не порочен добровольно». Без правильного знания невозможно и правильное действие, причем там, где есть правильное знание, само собою разумеется правильное действие. Поэтому «все: и справедливость, и благоразумие, и мужество, – все это – знание» («Протагор»). Никто поэтому не является злым добровольно, потому что никто не хочет быть сознательно несчастным. В учении Сократа отрицается возможность слепой иррациональной воли к злу, или сатанизма, влечения к злу, даже вполне осознанному. И эта идея этического интеллектуализма – представление о человеке как о tabula rasa[25], на которой научением и воспитанием все возможно написать, – также глубоко воспринята в новое время и легла в основание многих современных теорий. Вера в гармонию человеческой природы, долго придавленная аскетическим мировоззрением средних веков, со стихийной силой и с победным торжеством вспыхивает в эпоху Возрождения, когда натуральный человек как бы открывает сам себя в своей красоте и силе. «Человек существует для самого себя» (Латини[26]), «человек может делать из себя все, что он хочет» (Альберти[27]), «природа нашего духа универсальна» (Пальмиери[28]), «человек стремится к тому, чтобы везде и всегда быть как бог» (Фицино[29]). Вот изречения[30], в которых отражается дух новой эпохи, ее вера и упование.

И этот дух все крепнет в дальнейшей истории, наибольшего напряжения достигая в новое время. Эпоха «просвещения» (Aufklarung), особенно XVIII век, с особенной страстностью исповедовала веру в естественного человека и естественное состояние. Этому человеку она приписывала способность непогрешимости в божеских и человеческих делах: ему доступны все истины религии и, ввиду наличности этой «естественной» религии, не нужна помощь сверхъестественного откровения, которое есть смесь пережитков и суеверий: ecrasez l'infame Вольтера становится боевым кличем эпохи, причем во время Великой французской революции это выразилось в прямом гонении на христианство и попытке заменить его естественной религией разума, или деизмом Робеспьера[31]. Человеку доступна и совершенная мораль, не нуждающаяся в религиозной санкции и черпающая свою силу в естественной гармоничности человеческой природы. Были перепробованы разные способы построения морали: и эстетической (Шефтсбери[32]), и симпатической (Фергюсон[33], Ад. Смит[34]), и эгоистической (Смит, позднее Бентам[35]), причем общею для них предпосылкою является вера в предустановленную гармонию человеческих сил и стремлений и полное забвение силы греха и зла. Общественная философия этой эпохи также определяется этой верой в естественное состояние, от которого хотя и отступает искаженная действительность «l'ordre positif», но которое надо восстановить в силе. Политики ищут неотчуждаемых прав человека, юристы – естественного права, вечного и абсолютного, экономисты – естественного состояния в области хозяйства – в этом пафос Руссо и Кенэ[36], Робеспьера и Ад. Смита. Забвение или незнание естественного порядка и нарушение его норм – вот главный и даже единственный источник зла – индивидуального и социального. Нужно «просвещение», чтобы его познать и восстановить, – отсюда вера в просвещение составляет пафос всей этой эпохи: интеллектуализм древности возрождается с небывалой силой. Естественно, что сознание этой эпохи хотя и не было совершенно нерелигиозным или антирелигиозным, но оно, несомненно, было нехристианским, ибо в основах своих отрицало главный постулат христианства – невозможность самоспасения и необходимость искупления.

XIX век внес в это мировоззрение то изменение, что отвлеченный и бесцветный деизм он заменил естественно-научным механическим материализмом или энергетизмом, а в религиозной области провозгласил религию человекобожия: homo homini Deus est (человек человеку Бог) – говорит устами Фейербаха самосознание эпохи. Какое учение о нравственной природе человека находим мы здесь? С одной стороны, здесь развивается мысль, что человек всецело есть продукт среды и сам по себе ни добр, ни зол, но может быть воспитан к добру и злу; при этом особенно подчеркивается, конечно, лишь оптимистическая сторона этой дилеммы: именно что человек при соответствующих условиях способен к безграничному совершенствованию и гармоническому прогрессу. С другой стороны, выставляется и такое мнение, что если у отдельных индивидов и могут быть односторонние слабости или пороки, то они совершенно гармонизируются в человеческом роде, взятом в его совокупности, как целое: здесь минусы, так сказать, погашаются соответственными плюсами и наоборот. Так учит, например, Фейербах. Очень любопытный и характерный поворот этой идеи мы находим у знаменитого французского социалиста Фурье[37], учение которого тем именно и замечательно, что в нем центральное место отведено теории страстей и влечений; в них он видит главную основу общества. Все страсти и влечения человека – учит Фурье – вложены Богом и сами по себе законны, здоровы и прекрасны. И только люди, не постигая целей Божиих, стали различать между страстями дурные и хорошие и подчинять их морали. «Долг происходит от людей, влечение исходит от Бога» (Le devoir vient des hommes, l'attraction de Dieu). Поэтому нужно решительно преодолеть старую мораль и считать все влечения полезными, чистыми и благотворными. Страстное влечение оказывается тем рычагом, которым Фурье хочет старое общество перевести на новые рельсы. Проблема общественной реформы к тому и сводится, чтобы дать гармонический исход различным страстным влечениям, поняв их многообразную природу, расположив их в гармоничные «серии» и группы, и на этом многообразии в полноте удовлетворяемых страстей основать свободное от морали и счастливое общество, которое овладеет в конце концов силами природы и обратит земной шар в рай. Большего доверия к природе человека, большего оптимизма в отношении к ней, нежели в социальной системе Фурье, не было, кажется, еще высказываемо в истории: проблески гениальности здесь соединяются с нравственным безумием, духовной слепотой и чудачеством. Нам нет нужды излагать в подробностях всю эту систему, облеченную в странную и запутанную форму. Для иллюстрации приведу только один пример, здесь особенно интересный: как разрешается вопрос об отношении полов? Конечно, для Фурье и половое влечение, подобно всякому другому страстному движению души, происходит от Бога, само по себе чисто и непорочно и подлежит удовлетворению в наибольшей полноте. «Свобода в любовных делах превращает большую часть наших пороков в добродетели». Хотя в будущем обществе и допускается «весталат», т. е. девство для желающих, но общим правилом является полная свобода в половых отношениях. Между мужчиной и женщиной устанавливаются отношения троякого рода; супругов, производителей (не более одного ребенка) и любовников, причем каждый волен осуществлять эти связи в разных комбинациях, по желанию; моногамия отвергается в принципе, ибо, конечно, моногамический брак имеет в своей основе аскетическое осуждение и подавление влечения к внебрачным связям, между тем как никакое влечение не должно быть подавляемо.

Однако даже Фурье в существующей дисгармонии страстей все-таки видит самостоятельную проблему, подлежащую разрешению, – большинство же других социалистов и общественных реформаторов не видят здесь даже и проблемы. Они рассматривают человека исключительно как продукт общественной среды: одни – экономической, а другие – социально-политической, и, значит, личность для них есть, в сущности, пустое место. Различаются в разных учениях только рычаги, которыми может быть сдвинут земной шар с теперешней своей орбиты: у Бентама это личная польза, у Маркса – классовый интерес и развитие производительных сил, у Спенсера – эволюция, у позитивистов – законы интеллектуального прогресса.

К какому же из этих двух типов следует отнести нравственное мировоззрение Л. Н. Толстого? Оно не укладывается всецело ни в один из них, но имеет черты, свойственные тому и другому. По основам своего понимания мира и человека Толстой должен быть отнесен, несомненно, ко второму типу, поскольку он разделяет веру в естественного человека, не поврежденного в своей основе и извращенного лишь ложным воспитанием – «соблазнами и обманами». Органом непогрешимости в человеке является его «разум», через который познается религиозная истина. Как известно, религиозное мировоззрение Толстого есть чистый, беспримесный рационализм, как он определился еще в век «просвещения» и свойствен так наз. деизму. И рационализм этот неизбежно соединяется с сократическим пониманием морали, т. е. с убеждением, что зло происходит вследствие незнания или заблуждения и поэтому ему можно научить. «Как только человек пробуждается к разумному сознанию, сознание это говорит ему, что он желает блага», и «чем яснее и тверже становится разум», тем упрочивается это «желание блага всему существующему»[38]. Поэтому-то так враждебно относится Толстой к идее откровения, а также к возможной сверх разумности вероучения. Для него все это суть «обманы веры»[39], «извращения» разума. Для того чтобы освободиться от обманов веры вообще, человеку надо помнить и понимать, что единственное орудие познания, которым он владеет, есть его разум[40]. «Вера – это знание того, что такое человек и для чего он живет на свете, и такая вера была и есть у всех разумных людей… Учения самых мудрых и доброй жизни людей все в главном сходятся к одному»[41]. Отсюда становится понятным его отношение к различным историческим религиям и, так сказать, его метод вероучения: из всех них он выводит за скобку то, что является общим для всех и соответствующим разуму, и это-то всеобщее и естественное вероучение считает истиной, не извращенной разными суевериями и обманами. Таково задание, по которому составлен «Круг чтения», этим определяется отношение Толстого и к христианству церковному, к которому он так враждебен, считая его вредным суеверием. Отсюда понятна и естественна его ожесточенная вражда к тому, что составляет самую основу жизни церковной, к учению о первородном грехе или, выражаясь по-кантовски, о радикальном зле в человеческой природе, а еще более об искуплении от греха Голгофской жертвой и о благодати, подаваемой Церковью в таинствах и молитвах. По его мнению, «догмат падения и искупления человека заслонил от людей самую важную и законную область деятельности человека и исключил из всей области знания человеческого знание того, что должен делать человек, чтобы ему самому быть счастливее и лучше»[42]. Религия Толстого есть существенно религия самоправедности и самоспасения разумом и разумным поведением, она несколько сближается здесь с учением Канта во второй его части, которая так мало согласована с первой. Из бесчисленных выражений этой враждебности к учению об искуплении и вере в Искупителя я приведу лишь одно, заимствованное из материалов, только недавно ставших достоянием публики. Я разумею изданную Толстовским музеем переписку Л. Н. Толстого с его теткой, гр. А. А. Толстой. Эта переписка, вместе с ее воспоминаниями, вообще говоря, представляет самое живое, интересное и ценное из биографических материалов о Толстом, и это объясняется тем, что на этот раз корреспондентка его сама представляла крупную и интересную личность, – порой она решительно заслоняет даже и своего знаменитого племянника. Кроме того, в отличие от большинства лиц, окружавших Толстого, с горячей дружбой она соединяет полную независимость и критическое отношение к нему. А. А. Толстая сознательно и убежденно принадлежала к Православной Церкви, и потому понятно, что, по мере того как Толстой все больше впадал в «толстовство», между ними обозначилось религиозное расхождение, которое находит выражение и в этой переписке, охватывающей период 1857–1903 гг. И, естественно, на первое место в этих разногласиях выступает и догмат искупления. Она рассказывает, между прочим, в своих воспоминаниях, как Толстой в 1897 году, при последнем их свидании в Петербурге, «без всякого к тому повода стал доказывать, что каждый разумный человек может спасать себя сам и что, собственно, ему для этого „никого не нужно“. Понять было нетрудно, кого он подразумевает под словом никого, – и сердце мое содрогнулось и заныло, как бывало»[43]. Она пишет ему по этому поводу, между прочим, следующее: «Сознание св. Павла: „Добра, которого хочу, не делаю, а делаю зло, которого не хочу“ (Рим. VII, 19), должно повторяться в душе каждого разумного существа. Да, я хочу добра, а моя греховная природа противится этому желанию на каждом шагу моей жизни. Кто же мне поможет победить эту двойственность, кроме благодати Св. Духа, которую Христос велит призывать и которую обещает ниспослать всем, просящим ее горячо и неотступно. Без этой помощи я впала бы в совершенное безумие, между тем как вы считаете возможным выполнить только силой собственной воли. По крайней мере, эта мысль встречается во всех ваших сочинениях… Как же нам, со всеми нашими недостатками, выполнить это божественное учение в его обширном смысле? Кто же загладит наши бесчисленные падения и ту массу грехов, совершенных нами прежде, чем мы дошли до сознания этого учения? Есть ли в нашем сердце довольно силы, чтобы возбудить в себе раскаяние, соответствующее нашему падению? Мы едва отдаем себе отчет в малейшей части того зла, которое переполняет нашу жизнь»[44]. «Из этого священного здания (церковного учения) нельзя выкинуть ни одного камня, не нарушая гармонии целого. Но выше, больше всего дорожу лицом Спасителя, Спасителя всего мира и личного моего Спасителя, без искупительной жертвы которого немыслимо спасение. Верю, что только общением с Ним посредством молитвы и причащения Его тела и Его крови могу очищаться от грехов, а силою Св. Духа укрепляться на пути к Его вечному царству… Церковь для меня сосуд, хранящий таинства, которые для меня и дороги, и необходимы… Мне кажется, – заключает А. А. Толстая, – что вы вдаетесь в то уже известное учение, которое отрицает Богочеловека, но признает человекобога»[45]. В ответных письмах Л. Н. Толстого обнаруживается весь тот упор, который в нем был именно против догмата искупления. Он пишет: «Если я точно в своей жизни делаю одно дурное и не делаюсь хоть на волосок лучше, т. е. не начинаю делать немножечко поменьше дурного, то я непременно лгу, говоря, что я хочу делать доброе. Если человек хочет точно не для людей, а для Бога делать хорошее, то он всегда подвигается на пути добра… жизнь вся есть движение по этому пути». Далее он ссылается на милосердие и всепрощение Божие, «на несуществование грехов перед Богом для человека, любящего Его», и даже приводит такой аргумент, чтобы отстранить идею искупления: «Не проще ли Богу прямо простить мои грехи?..» «Вы говорите, что помощь эта произошла 1880 лет назад, а я думаю, что Бог, каким был всегда, такой и теперь, и всегда оказывает помощь людям»[46]. На основании этих и других суждений подобного же содержания можно бы предположить у Толстого вообще слабое сознание греха и его ядовитой силы под предлогом Божия милосердия, иначе говоря, можно понять это как учение о милосердии Бога не к человеку, но к греху, что есть, конечно, скрытое безбожие, хотя оно нередко и проповедуется в качестве христианства. И однако в применении к Толстому это было бы несправедливо. Он слишком глубоко заглянул в человеческую душу, он слишком много познал опытом своей собственной жизни, чтобы вместе с оптимистами совершенно отвергать силу греха, провозглашать нравственное здоровье естественного человека. Напротив, ни в чем так не близок Толстой к христианству церковному, как в сознании греха, его силы и непобедимости, перед которой детским лепетом кажутся толки о самоспасении. Толстой слишком хорошо знал в надменном человекобоге грязного человеко-зверя. Вот как говорит он о грехе в последнем своем сборнике, «Путь жизни»: «Человек рожден в грехах. От тела все грехи, но дух живет в человеке и борется с телом. Вся жизнь человека – это борьба духа с телом. Большая ошибка думать, что от греха можно освободиться верой или прощением от людей. От греха ничем нельзя освободиться. Можно только сознавать свой грех и стараться не повторять его. Если же впредь отказываешься от борьбы, то отказываешься от главного дела жизни… Горе тому человеку, который скажет себе, что освободился от грехов»[47]. «Человек не зверь, не ангел, но ангел, рождающийся от зверя, – духовное существо, рождающееся от животного, и все наше пребывание в этом мире есть не что иное, как это рождение»[48]. В этом учении Толстой действительно переходит на сторону учений о «радикальном зле» в человеческой природе. Оставляя в стороне вопрос, насколько могут быть согласованы обе части этого учения, посмотрим, что же дает ему эта духовная зрячесть, ведающая силу греха и все человеческое бессилие до конца его побороть? Толстой, моралист и проповедник, не устает повторять, что самый путь борьбы с грехом исполнен чувства приближения к Богу и поэтому радостен, – о радости и покое как о чем-то уже достигнутом он нередко говорит по разным поводам. Например, в цитированном уже письме к А. А. Толстой мы читаем: «Движение это радостно, во-первых, тем, что чем ближе к свету, тем лучше; во-вторых, тем, что при каждом новом шаге видишь, как мало ты сделал и как много еще этого радостного пути впереди… человек, начавши эту истинную жизнь, всегда знает и может поверить, оглянувшись назад, что он как ни медленно, но приближается к свету и узнает это направление и в движении в этом направлении полагает жизнь».

В этом главный нерв религиозной проповеди Толстого и ее пафос: радость пути и радость сознания, как много этого пути осталось. Радость есть сила всякой религии. Радостью победило мир христианство в сердцах богоизбранных. Конечно, это совсем иная радость и об ином, нежели у Толстого, но настоящая радость о «Духе Святом» есть, может быть, единственный документ религиозной подлинности вообще. И Толстой хорошо понимал это, а потому он часто и настойчиво говорил о достигнутой им радости, как будто стараясь в этом кого-то уверить, может быть, раньше всех самого себя. Но что говорит нам об этом Толстой, великий художник?

Мы сказали уже, что художественные произведения можно рассматривать не только как таковые, но и как выражение души автора, ее самосвидетельство; в своем творчестве художник дает прежде всего самого себя; оно есть в этом смысле исповедь, своего рода духовная автобиография, дневник. И если взглянуть с этой точки зрения на два наиболее значительных произведения Толстого из числа увидевших свет после его смерти, именно «Дьявол» и «Отец Сергий», то о них особенно приходится сказать, что в них распахиваются глубины сердца, те глубины, откуда исходит высокое и низкое, где змеится порок, клокочет злоба, клубится отчаяние. И оба они суть вопль религиозного отчаяния и сомнения, в них слышится стон человеческого бессилия, безысходности, богооставленности.

Я видел ночь на сердце у тебя,И видел я, как змеи вились в нем[49].(Гейне)

Толстой приблизил источник света к той тьме, в которой ничего не различает не получивший религиозной зрячести глаз, но им осветилась лишь бездонная пропасть, раскрывающая погибельный зев свой. И вот почему ужасом и тоской напоены эти страницы и беспросветным кошмаром ложатся на душу. В отличие от тенденциозно задуманного, хотя и не удавшегося «Воскресения» в них уже никто не «воскресает», в них роковым образом гибнут человеческие души и в своем падении губят за собою и другие существования. Неодолимое могущество дьявола и бессилие добра – вот их подлинная тема. Человекозверь беспощадно душит человека – ив обыденной срединности и непритязательности, и на вершинах, где он мнит себя уже человекобогом. Здесь ставится поэтому та же вековечная проблема зла и греха в человеческой душе, и художественно разрешается она в самом пессимистическом смысле. Ужас жизни и ужас пред жизнью – вот истинная тема этих рассказов, это почти андреевщина: только здесь не манерная позировка, но подлинная душевная мука. Удушающим зноем веет с этих кошмарных страниц; они отравляют душу своей мукой, своей правдой, но и своей ложью, и в сравнении с их огненным языком каким-то лепетом кажутся уверения резонирующего проповедника о том, что все хорошо и радостно, и притом одинаково радостно сознавать и свое движение к идеалу, и дальность этого идеала, и длину оставшегося «радостного» пути (письмо к А. А. Толстой), – пусть бы только попробовал проповедник этими соображениями утешить своих героев в их падениях. Двум могучим страстям и соблазнам – демонам блуда и гордости – посвящены эти повести: «Дьявол» написан в 1889 году, т. е. в том же году, когда написана и «Крейцерова соната». Как и последняя, повесть эта вся насыщена знойной, палящей чувственностью, тревожащей и разжигающей; трудно даже представить себе, что эти вещи вышли из-под пера 60-летнего старика (сюда надо присоединить также страницы из «Воскресения», где описывается обольщение Катюши, и из «Отца Сергия», с описанием ночевки барыни и его падения), и надо сознаться, что при всей эротической взвинченности новейшей беллетристики мало в ней найдется страниц, напоенных такой кровяной и мучительной чувственностью, как эти, – даже и в ранних произведениях Толстого, где этот элемент почти нигде не отсутствует, не ощущается в такой степени ее злобное, адское пламя. По-видимому, мы имеем здесь дело с каким-то глубоким интимным переживанием.

Раньше, чем говорить о «Дьяволе», отметим в кратких словах, как вообще вопросы о поле и половой любви трактуются у Толстого. В его отношении к этому вопросу есть одна сторона, которую надлежит выделить как бесспорную: это – его проповедь возможной чистоты в отношении между полами, ригоризм в этике пола. Можно только благоговейно, с чувством глубокой благодарности преклониться пред этой могучей проповедью. Много незримого добра в душах посеяно им этой проповедью, многим, надо думать, помог он в борьбе с «дьяволом» похоти. Замечательно, что Толстой в тех сторонах своей проповеди, в которых она наиболее сильна и жизненна, бессознательно приближается к церковной этике, повторяет ее требования. В частности, и по вопросу о половом общении им совершенно разделяется аскетическая этика Церкви, которая, во-первых, девство ставит выше брака, а во-вторых, и брачную жизнь рассматривает как подлежащую известному аскетическому регулированию. Толстой, по своему обычаю, открывает открытые Америки, проповедует эти старые истины в «Крейцеровой сонате» (послесловие) в парадоксальной, преувеличенной и потому неприемлемой форме. В последнем же его сборнике, «Путь жизни», мы находим то же самое учение изложенным в более спокойной форме. Здесь читаем, например: «Хорошо жить в честном браке, но лучше никогда не жениться. Редкие люди могут ‹это›. Но хорошо тому, кто может. Неправда, что целомудрие противно природе человека. Целомудрие возможно и дает несравненно больше блага, чем даже счастливый брак. Христианское учение не дает одинаковых правил для всех[50]; оно во всем только указывает то совершенство, к которому надо приближаться; то же и в половом вопросе: совершенство – это полное целомудрие. Всякое же, посредством усилия, большее или меньшее приближение к половому целомудрию есть большее или меньшее исполнение учения. Брак оправдывается и освящается только детьми, тем, что если мы не можем сами сделать всего того, чего хочет от нас Бог, то мы хоть через детей, воспитав их, можем послужить делу Божию. И потому брак, в котором супруги не хотят иметь детей, хуже прелюбодеяния и всякого разврата. Неиспорченному человеку всегда бывает и отвратительно, и стыдно думать и говорить о половых сношениях. Береги это чувство. Оно недаром вложено в душу людей»[51]. Этика Толстого в половом вопросе ближе всего подходит именно к наиболее аскетической форме христианской этики, к монашеской, где борьба с полом ведется не на жизнь, а на смерть, а идеалом служит сверхполовое и внеполовое равно-ангельское состояние. Однако этот религиозный идеал у Толстого, как и в других случаях, обмирщается, превращается в одно лишь голое отрицание; оторванный от своей религиозно-мистической основы, он иссыхает в отвлеченную мораль. И потому все его стремление к преодолению пола получает односторонний, утопический, а вместе и бесплодный характер. Это станет ясно, если мы доктрину Толстого сопоставим с некоторыми другими учениями, прежде всего с учением Вл. Соловьева о «смысле любви», который в этике пола приближается до полного с ним совпадения на общей почве церковно-этического учения, но в вопросах метафизики пола составляет полную противоположность. В творчестве Толстого есть одна глубоко залегающая в нем черта, с течением времени все явственнее обозначающаяся, – это односторонность восприятия пола. Его собственное отношение к женщине колеблется между двумя полюсами: она или самка, отравляющая ядом чувственности («Крейцерова соната», «Дьявол»), сосуд дьявола, почти не человек, или же ‹она› есть отвлеченный человек, бесполое существо, не отличающееся от мужчины: «Всякая женщина для мужчины прежде всего должна быть сестрою, и всякий мужчина для женщины – братом»[52]. Поэтому для Толстого брак есть только несколько урегулированная форма разврата и вообще любви, помимо стремления к половому общению, нет и уж тем более нет женственности как космического и всечеловеческого начала, которое мистически «влечет к себе» (Гете) не половою страстью, но чистой и вечной влюбленностью; нет и тайны единения двух полов воедино, которая, как Церковь учит, совершается в браке во образ тайны Христа и Церкви, одним словом, нет любви сверхчувственной ни в браке, ни вне брака. Но именно только такая любовь и должна лежать в основе брака; ее сохранять и воспламенять мы призваны, и если она гаснет – под бременем ли духовного упадка или чувственности, – в этом больший грех, нежели в грехах и порывах чувственности. Но эта любовь, Афродита небесная, заключена и неразрывно связана с этим греховным и смертным телом, похотью, Афродитой земною, и с нею связана и тайна деторождения: «В беззакониях зачат есмь и во гресех роди мя мати моя»[53]. И в этой сплетенности, неразрывности, но и в то же время и различности обоих начал любви и лежит ее трагедия, та роковая, мучительная и противоречивая двойственность «идеала Мадонны и идеала содомского», на которую жаловался Достоевский, и эта трагедия любви не гармонизируема и не разрешима в пределах земной жизни; она обосновывает аскетику любви и подвиг любви, ее крест, о котором напоминает брачующимся Церковь в чине таинства брака песнью о мучениках. Эту двойственную природу любви и идеальные ее задачи выражал Соловьев в статьях своих «О смысле любви», и потому его аскетикаесть вместе с тем и апофеоз любви, «Песнь песней», в противоположность аскетике Толстого, где любовь совершенно убивается и мужчины и женщины превращаются лишь в братьев и сестер. В художественных произведениях у Толстого только изредка мелькает момент этой высшей, ясновидящей и верующей любви, чтобы тотчас же окончательно уступить место похоти. Ни Позднышев, ни Иртенев любви не знают вовсе, а в любви Нехлюдова к Катюше лишь вспыхивает и гаснет этот свет иного мира. «В любви между мужчиной и женщиной бывает всегда одна минута, когда любовь эта доходит до своего зенита, когда нет в ней ничего сознательного, рассудочного и нет ничего чувственного. Такой минутой была для Нехлюдова эта ночь Светлого Христова Воскресения». Да, это одна минута, но она говорит больше и громче, нежели годы, – в такие минуты люди родятся и умирают духовно.