Свет невечерний. Созерцания и умозрения

«Сущность (ουσία) Бога совершенно неименуема, так как и совершенно непостижима… Как неименуемая, она вместе и недоступна причастности (άμέθεκτος), ибо пребывает превыше причастности» (υπέρ μέθεξιν)[364]. И самое бытие Божие познается относительно не сущности, но лишь энергией: «не из сущности энергия, но из энергии познается сущность, что она есть, но не что она есть. Потому и Бог не из сущности, но из провидения Своего познается в Своем бытии. На основании этого различается и от сущности энергия, ибо она есть показующее, сущность же есть показуемое чрез нее в своем бытии»[365].

«Всякая природа как нельзя более далека и совершенно чужда божественной природе. Если же Бог природа, то все другое не есть природа; если же все другое есть природа, то Он не природа, так же как не есть и сущее (öv), если другое есть сущее. Если же Он есть сущий, то другое не сущее… Хотя Бог есть и называется природой всего сущего, ибо все Ему причастно и существует в силу этой причастности, но не причастности (μεθέξει) к Его природе, а к Его энергиям. Таким образом, Он есть и сущность сущего (όντότης των όντων), и форма в формах, как основа форм (είδεάρχης), и мудрость мудрствующих, и вообще все во всем (απλώς τα πάντα πάντων); и не есть природа, ибо выше всякой природы, не есть сущий, ибо выше всего сущего; и не есть сущий и не имеет формы, ибо есть выше формы»[366].

Различие между ουσία и ενέργεια совпадает с границами между отрицательным и положительным богословием: ουσία соответствует трансцендентному существу Божию, ενέργεια есть Его проявление в мире. «Феотим. Ты говоришь, что энергией Бог сообщается сообщающимся с Ним (μετέχεσθαι παρά των μετεχόντων)? Феофан. Насколько возможно. Феотим. А в отношении сущности тот же самый Бог недоступен общению (αμέθεκτον)? Феофан. Разумеется»[367]. На этом основании, как понятие, строго говоря, отрицательное или предельное, ουσία оказывается единой, нераздельной и простой, «божественные же энергии множественны и разнообразны» (ποικίλοι). Энергия оказывается средством сообщения ουσία, причем ее многоликость подобна многим лампадам, возжигаемым от огня, она «не триипостасна в этом смысле, но тысячеипостасна»[368]. И однако вследствие неделимости Божества в Его ουσία, каждый образ божественной энергии, каждый ее луч сообщает все Божество: «несообщимость сущности (ουσία) нисколько не препятствует тому, что чрез каждую из энергий сообщается весь Бог… ибо нетелесное не делится телесно… Поэтому те, кто способны сделались к восприятию божественной и боготворящей энергии, сделались способны к восприятию самого Бога»[369]. Это определение приводит, таким образом, к чистой антиномии: «сверхсущностная сущность оказывается совершенно неделимою, а божественная энергия Бога нераздельно разделяющею (αμέριστος δε μερίζουσα)»[370]. При этом божественные энергии не могут быть приурочиваемы к отдельным ипостасям св. Троицы, но являются общи для всех. «Мощь (δύναμις) и энергия общи триипостасной природе и действуют вовне и делятся на тысячи. Ибо всемощно (πανταδύναμον) Божество»[371]. Таким образом, резкая граница проводится между понятием ουσία и понятием св. Троицы, как сущего в Себе Бога, и между божественными энергиями, но, в свою очередь, не менее глубокая граница существует между этими несозданными (ακτιστος) энергиями и тварным, созданным бытием, к которому приравнивали их валаамиты. Энергия есть Божество, целое и единое в каждом луче своем, Божество действующее, открывающееся ad extra.

X. Иоанн Скот Эриугена (IX век)

И. Ск. Эриугена, этот глубокий мыслитель IX века, который представляет огромный религиозно-философский интерес и для нашего времени[372], в вопросе об отрицательном богословии сознательно примыкает к св. Максиму Исповеднику и Дионисию Ареопагиту, оказавшим на него особенное влияние. Ссылаясь на обоих этих мыслителей, он и сам различает «апофатическое и катафатическое богословие»[373]. «Все обозначения, с помощью которых путем утверждений одевают Божество, путем отрицания могут быть снова сняты… Как говорится в первом случае, можно таким образом называть Бога, не говоря, что это собственно совершается, напротив, во втором случае говорится, что это не соответствует действительности, хотя и можно так называть Бога»[374]. Общее содержание отрицательного богословия, развиваемого преимущественно в первой и отчасти во второй книге «De divisione naturae», основного трактата Эриугены, последний определяет так: в нем выясняется, что «Бога Ничто из всего, что существует и чего не существует, не выражает в Его сущности, что и сам Он совершенно не знает, что Он есть, ибо Он никоим образом не может быть определяем по величине или свойству, ибо ничто не подходит к Нему и сам Он ничем не постигается, и что сам Он в том, что существует и не существует, собственно говоря, не выражается в самом себе, – род незнания, превосходящий всякое знание и понимание»***.

Следуя уже знакомым нам путем мысли отрицательного богословия, Эриугена показывает недостаточность всех определений Божества. «Бог называется сущностью, но собственно Он не есть сущность, потому что последней противостоит ничто, Он же выше сущности. Также называется Он благом, но и этим Он не является в собственном смысле, ибо благу противостоит зло, а Он более чем благ или сверхблаг… Подобным же образом обстоит дело и с истиной, ибо и последней противостоит ложь, и потому Бог не есть истина, но более, чем истина и сверх-истина. Такое же положение вещей имеем мы и относительно остальных божественных имен. Ведь не в собственном смысле называется Он и вечностью, ибо последней противостоит временность, но Он более, чем вечен, и есть сверхвечность. Подобный же случай имеем мы и относительно мудрости, которая потому не может быть приложима к Богу в собственном смысле, что мудрости и мудрому противостоит глупость и глупец; следовательно, правильнее и вернее Он будет именоваться более, чем мудрым, или сверхмудростию. Также Он больше, чем жизнь, ибо жизни противостоит смерть. Так же стоит дело и с светом, которому противостоит тьма»[375].

Но и такие определения Божества, как сверхсущностъ, сверхмудростъ, разные словосочетания с υπέρ, излюбленные столь ими злоупотребляющим Ареопагитом, очевидно, суть тоже лишь замаскированные отрицания, «по звуку это утверждения, а по смыслу они имеют отрицательное значение». Например, «если кто говорит, что нечто выше сущности, разумеет не то, что оно есть, но что не есть»[376].

На этом основании понятно, почему Бог в богословии обозначается иногда именем Ничто. «Я полагаю, что этим именем обозначается невыразимая и недоступная ясность неведомой божественной Благости, которая понимается сверхсущностно и сверхприродно в себе самой, ни есть, ни была, ни будет быть. Она не познается ни в какой существующей сущности, ибо она превосходит все. Только через то, что она несказанным образом нисходит в сущее, становится она постижима для духовного ока как таковая, и она же одна обретается во всем как бытие, есть, была и будет быть. Мыслимая как непостижимая, она не без основания называется в особенном смысле Ничто. Насколько же она в своих богоявлениях начинает становиться видимой, говорится, что она из ничто переходит в нечто. Именно, насколько она должна считаться превосходящей всякую сущность, она будет познаваться во всякой сущности, а потому всякая видимая и невидимая тварь может быть названа божественным явлением. Ибо сверху донизу, т. е. от небесных сущностей до низших тел этого мира, всякий порядок природы постольку приближается к божественной ясности, проникает как понимание в сокрытое[377]. Поэтому недостижимая ясность сил небесных часто называется в богословии тьмою, чему не надо удивляться, ибо и высшая мудрость сама, которой близки эти силы, часто обозначается тьмою» (III, сар. 19).

В дальнейшем развитии той же мысли Эриугена подробно (в книгах I и II) останавливается на выяснении того, что к Божеству совершенно не приложимы категории мышления (которых, вслед за Аристотелем, он насчитывает десять: сущность, количество, качество, отношение, положение, состояние (habitus), место, время, действие, страдание). «Для такой природы, которая не может быть ни высказана, ни мыслима, для нас бесполезны категории… Если бы они были приложимы к Божеству, Бог должен бы необходимо подпасть под родовое понятие, между тем как Он не есть ни род, ни вид, ни нечто случайное»[378].

«Если, например, спрашивают о Боге, что Он есть, разве тогда не ищут свойственного Ему определенного состояния? И если отвечают, что Он есть то или то, разве тем не останавливаются на определенном и ограниченном состоянии?» «Ведь все, о чем можно высказать или помыслить, что оно есть, не может превзойти области сущего, но должно по праву рассматриваться или как часть п целом, или как наличное в своих частях целое, или как форма в роде, или как наличный в своих формах род, или как вид в частностях, или как все охватывающее это единство. Между тем это далеко отстоит от простой и неопределимой истины божественной природы, которой не соответствует ничто из всего сущего. Ибо она не есть ни целое, ни часть, потому одинаково называется и частью и целым, ибо ею создано каждое целое и всякая часть всеми путями. Так же не существует божественная природа ни как род, ни как форма, ни как вид, ни как частность, ни как всеобщая или особенная сущность, но в то же время о ней нысказывается все это, ибо лишь от нее это получает способность существования. Также будет, если назвать ее совокупностью всего этого, хотя она превосходит сумму сотворенных вещей своим безграничным величием, ибо все это создано ею. Как же может понять сама себя божественная природа, что она есть, если она есть Ничто?»[379]. (Quomodo igitur divina natura seipsum polest intelligere, quid sit cum nihil sit?) Из этого уже знакомого нам определения апофатического богословия о том, что Бог есть Ничто не в смысле отрицания, но в смысле недостаточности нсякого утверждения, Эриугена делает смелый и парадоксальный вывод, что Бог не-знает самого себя. «Бог не знает, что Он такое, ибо Он не есть нечто; Он непонятен во всяком нечто как для самого себя, так и для всякого разума… Бог сам в себе самом совершенно не знает, что Он не есть, но так же не знает себя и как сущего. Таким образом, Он не знает, что есть Он сам, т. е. Он не знает, что Он есть нечто, ибо Он познает, что Он вовсе не принадлежит к той области, которая в каком-либо смысле может быть познана и о которой можно высказать или помыслить, что она есть»[380]. Ни одна из 10 категорий, установляющих «нечто» познаваемое, неприложима к Богу. «Ты видишь поэтому, с каким основанием говорится о Боге: Он не знает, что все, включающееся в 10 категорий, существует в Его природе, ибо последняя, очевидно, существует единственно своею исключительно возвышенною и неограниченною силою. Ибо то, что является неограниченным во всех направлениях, неограниченно по сущности, силе и действию, сверху и снизу, т. е. с начала и с конца. Ибо по существу оно непостижимо, по силе непонятно, по деятельности неограниченно, без начала сверху и без конца снизу, словом, коротко говоря, во всех направлениях неограниченно»[381].

Но в то же время ясно, что «под божественным незнанием следует разуметь не что иное, как непонятное и бесконечное знание самого Бога[382]. «В Боге нет неведения, ибо Его неведение, напротив, есть неизреченное понимание… Если мы говорим, что Бог не знает, что Он есть, не хотим ли мы намекнуть на то, что Он не понимает себя ни в чем из всего, что есть? Ибо как бы мог Он познать в себе самом нечто такое, что не может быть в Нем самом? Однако основы всего того, что Бог создал в себе самом, т. е. Отец в Сыне, составляют в Нем нераздельно единое; они не позволяют определения своеобразных составных частей своеобразными различиями или случайными определениями, ибо они допускают их только в действиях, а не в себе самих. Что же нужно думать о неизреченной и непонятной природе их самих? Кто мог бы мыслить здесь нечто, определенное границей, протяженное в пространстве, разделенное на части, составленное из элементов и случайных признаков? Божественное неведение есть поэтому высшая и истинная мудрость»[383]. (Ipsaitaque ignorantia summa ас vera est sapientia.) От апофатического богословия Эриугена делает переход к катафатическому; с основными его идеями мы еще встретимся ниже.

XI. Николая Кузанский[384] (XV век)

В учении этого гениального мыслителя XV века, еще ждущего надлежащего изучения, идея трансцендентности Бога, составляющая сущность отрицательного богословия, положена в основу его системы, и даже положительное его учение о Боге понятно только в свете этой центральной идеи. Бог есть безразличие противоположностей (indiflerentia oppositorum), их совпадение. Он выше противоречий. По неоднократно повторяемому у Николая К. сравнению, coincidentia oppositorum есть ограда рая, охраняемая Ангелом и скрывающая от твари Бога[385] (de Visione Dei, 10). Как наименее кривая линия совпадает с наиболее прямой, так в Боге совпадают самое великое и самое малое (de docta ignorantia I, 4), бытие и небытие (ibid., с. 6, de Possest), реальное и идеальное, прошлое, настоящее и будущее в абсолютном ныне. Вместе с тем Он есть абсолютное самотожество (non aliud), в Нем нет различий, каждое так наз. божественное свойство есть положение того же божественного существа. Он есть единство, но не в нумеричес-ком, а в сверхнумерическом смысле.

Трансцендентность и непознаваемость Бога составляет музыку всей системы кардинала Николая Кузанского, который свой основной трактат выразительно озаглавил de docta ignorantia[386] и с энтузиазмом говорит о sacra ignorantia[387], неоднократно ссылаясь при этом на Дионисия Ареопагита. «Отрицательное богословие есть столь необходимое восполнение положительного, – говорит Николай К. (de docta ign. 1,26), – что без него Бог был бы почитаем, но как тварь… Наша священная наука неведения (sacra ignorantia) научила нас, что Бог неизреченен, ибо Он более чем все, что может быть названо… Согласно этому негативному богословию Бог есть не Отец, не Сын, не св. Дух, но только бесконечен. Бесконечность, как таковая, не рождаема, не рождает, не исходит… Как бесконечность, рассматриваемая как таковая, Бог не есть ни единое, ни множественное, с точки зрения отрицательной теологии мы находим в Боге не что иное, как бесконечность… Согласно ей, Он поэтому не познаваем ни в этом, ни в будущем веке, ибо всякая тварь, не будучи в состоянии воспринять бесконечный свет, темнеет в сравнении с ним. Бог ведом лишь самому себе. Из сказанного следует, что в богопознании отрицания истины, утверждения неудовлетворительны»[388].

«Господь и Бог мой! помоги Тебя ищущему! я вижу Тебя в начале рая и не знаю, что вижу, ибо я не вижу ничего видимого; я знаю только одно: я знаю, что не знаю, что вижу, и никогда не смогу узнать; я не умею назвать Тебя, ибо не знаю, что Ты еси. И если скажет мне кто-либо: то или иное есть Твое имя, то потому уже, что он дает имя, я знаю уже, что это не Твое имя. Ибо всякое наименование есть стена, выше которой я Тебя вижу. Если дает кто-либо понятие, которым Ты можешь быть понят, я знаю, что это не есть понятие о Тебе, ибо всякое понятие находит свою границу в пределах ограды рая. И о всяком образе и сравнении, помощью которого стали бы мыслить Тебя, я знаю, что это не есть соответствующий Тебе образ. И всякий ум (intellectus) далеко отстоит от Тебя. Высокая стена отделяет Тебя от всего этого. И если я поднимусь ввысь насколько лишь можно, то вижу я Тебя только как бесконечность. Поэтому Ты недоступен, непостижим, неименуем, невидим. Кто хочет приблизиться к Тебе, должен подняться над всеми понятиями, границами и ограниченностью. Дух должен сделаться неведупшм (ignorantem) и погрузиться во тьму, если хочет видеть Тебя. Но что же есть это неведение Духа? не есть ли это мудрое неведение (docta ignorantia)? Поэтому, о Бог мой, который есть бесконечность, к Тебе может приближаться лишь тот, который знает, что он не ведает Тебя» (qui seit se ignorantem tui) (De vis. Dei, 13)[389].

«Так как наибольшее есть наибольшее как таковое, не допускающее противоположности, то ясно, что к нему не приложимо никакое имя. Ибо все имена возникают из известной единичной деятельности разума, чрез которую одно отличается от другого. Но где все есть едино, не может существовать отдельных имен. Справедливо говорит поэтому Гермес Трисмегист: так как Бог есть целокупность вещей (unuversitas rerum), Он не имеет особого имени, ибо нужно было бы или называть Бога всяким именем, ибо Он в простоте своей объемлет в себе целокупность вещей, потому имя, собственно свойственное Богу, должно быть переведено: один и все (unus et omnia), или лучше: все в едином (omnia uniter)… Но единство есть имя Бога не в том смысле, как мы понимаем единство. Единству противостоит множество. Таковое единство не соответствует Богу, соответствует же Ему лишь таковое, которому не противостоит инобытие, множественность. Таково величайшее имя, которое совокупляет все в простоте единства, таково неизреченное имя, превосходящее всякий разум. Ибо кто мог бы понять неименуемое единство, которое бесконечно предшествует всякому противоречию, где все без сложности совокуплено в простоте единства, без другого и противоположности, где человек не отличается от льва, а небо не отличается от земли, и тем не менее каждое существует самым подвижным образом, не в своей конечности, но как само величайшее единство! Кто мог бы постигнуть или наименовать это единство, которое, как единство, есть все и, как наименьшее, есть наибольшее, тот открыл бы имя Божие. Но так как имя Божие есть сам Бог, то никто не знает Бога, кроме того самого духа, который и есть само величайшее и это величайшее Имя… Отсюда следует, что утвердительные имена Божий свойственны Ему лишь в бесконечно малой степени (per infinitum diminute), ибо они прилагаются Ему лишь в соответствии каким-либо свойствам тварей… Это имеет силу до такой степени, что и имя Троицы и лиц Отца, Сына и Св. Духа прилагается лишь в отношении к тварям» (De docta ignor., I, 24)[390]. Даже на вопрос о бытии Божием следует отвечать так: «Он ни существует, ни не существует. Он не – есть и не есть» (De coniecturis, 7)[391]. Абсолютное «выше всякого утверждения и отрицания», «противоположности имеют место лишь в конкретном» (de docta ingnor., I, 4), но не в абсолютном. «Бог не есть это и то. Он не есть там и тут, Он есть как бы все, но вместе и ничто из всего» (I, 16). «Великий Дионисий говорит, что богопознание приводит более к ничто, чем к нечто. Священное неведение учит нас, что то, что для разума кажется ничто, именно и есть величайшее непостижимое» (I, 17)[392].

Ничто, – абсолютное, положительное НЕ, таков итог, к которому приводит путь отрицательного богословия у кардинала Николая Кузанского. Но кроме этого негативно-трансцендентного аспекта, его богословие имеет и аффирмативно-имманентный, и здесь-то, при диалектическом анализе основных понятий, при исследовании соотношения мира и твари, и обнаруживается поразительная мощь и оригинальность этого мыслителя. Отдельные стороны этого учения настоятельно требуют монографического изучения.

К Николаю К. примыкает и его почитатель Джордано Бруно. Несколько неожиданно встретить имя Дж. Бруно, имеющего репутацию пантеиста, в ряду представителей отрицательного богословия. Хотя история мысли подчеркнула в мировоззрении Бруно сторону именно пантеистическую, в нем самом пантеизм далеко не одержал еще окончательную победу, и борются разные течения. Странным образом Бруно находится в явной зависимости и от идей Николая Кузанского, которого был усердным почитателем; поэтому в своем трактате «De la causa, principio e uno», излагая учение об абсолютном, сильно напоминающее взгляды Николая К. о coincidenlia oppositorum и о possest, Дж. Бруно говорит следующее: «То, что в другом случае было бы противоположно и противоречиво, в нем (в абсолютном) есть одно и то же, и каждая вещь есть в нем одно и то же. Стало быть, надо выйти за различия времен и эпох, как и действительностей или возможностей, ибо для него не существует ничего ни старого, ни нового, и превосходно называется он в Откровении первый и последний. – Эта абсолютнейшая действительность, которая тожественна с абсолютнейшей способностью, может быть на языке разума понимаема только путем отрицаний, т. е. она недоступна постижению, ни как она может быть всем, ни как она есть. Ибо разум, если он хочет понять, должен образовать себе сообразное с рассудком представление, приспособиться к нему, примерить его к себе, выравниться с ним. Все это здесь невозможно. Ибо разум никогда не бывает так велик, чтобы не мог быть еще более; то же, будучи со всех сторон и во всяком смысле недоступно, не может быть больше. Не существует, стало быть, такого глаза, который мог бы приблизиться к этому всевысочайшему свету и этой всеглубочайшей бездне или найти доступ к ней»[393][394].

XII. Еврейская мистика: Каббала

Идеи отрицательного богословия входят в состав каббалистического учения об абсолютном Ничто (en-soph)[395]. Приведем некоторые основные определения, сюда относящиеся[396].

«Древний древних, Сокровенный сокровенных, имеет образ и не имеет его. Он имеет образ, чрез который существует вселенная (как его откровение), но он и не имеет образа, так как он не может быть постигнут (достаточным образом в мышлении)» (Зогар, de Pauly, III, 228a, Idra suta).

Прежде чем Древний древних, Сокровенный сокровенных (открылся), не было ни начала, ни конца… В книге тайны передается: «Древний древних, Сокровенный сокровенных, имеет известный образ и форму и постольку позволяет себя (до известной степени) распознавать. Но он в то же время и непознаваем, ибо он не может быть достаточно постигнут (нашим мышлением). Он имеет, стало быть, известный образ и форму, но все-таки не позволяет себя (в своем подлиннейшем существе) распознать настолько, что он есть нечто в таком роде, как старец старцев, древний древних, сокровенный сокровенных. По этим признакам (его самооткровения) он познаваем, и все-таки он (по своему истинному существу) непознаваем» (Зогар, de Pauly, III, 128a, Idra rabba).

«Таково начало всех начал (творческого откровения), глубоко скрытая мудрость, венец всего возвышенного (сверхчувственного мира Сефир), диадема диадем. Ее называют эн («не есть»), потому что мы не знаем и никто не может знать, что было в этом начале, так как это не может быть достигнуто ни мудростью (хокма, вторая сефира[397]), ни разумом (бина, третья сефира)» (Зогар, de Pauly, III, 288 b).

«Существуют три главы, одна включена в другую и одна выше другой. Это суть (начиная снизу): таинственная мудрость (=хокма), глубоко скрытая мудрость (= кефер) и никогда не раскрываемая мудрость (= эн-соф). Та таинственная мудрость есть принцип всякой другой (нижестоящей, напр., земной) мудрости. Выше ее стоит Древний, чье имя да будет благословенно (= кефер), основа тайны. В-третьих, глава, которая стоит выше всех других (и над ними господствует): глава, которая не существует (как эн-соф). Что ее окружает, мы не знаем» (Зогар, de Pauly, III, 288 b).

Древний Святый сокрыт, а высшая мудрость заключена в этом черепе, так что у Древнего можно видеть только череп; это Глава глав.

Высшая Мудрость заключена в этом черепе и носит имя высшего Мозга, таинственного Мира, который дает покой (apaise); никто его не знает, кроме него самого. Три главы заключены одна в другую, и одна выше другой. Голова – это таинственная невидимая Мудрость, которая совершенно не открыта; это – Мудрость всех других мудростей. Высшая Глава, это священный и таинственный Древний, Глава всех глав, Глава, которая не есть голова, раз она неизвестна и раз никогда не будет узнано, что в ней содержится; никакая мудрость и никакой разум не могут ее охватить. По этой причине святый Древний носит имя En soph (Neant), ибо само ничто зависит от него (Zohar, III, 288. De Pauly, VI, 83).

Zohar, III, 289 a, Idra zouta (de Pauly, VI, 86): «Имя Древнего сокрыто для всех и недоступно (insaisissable)… Имя святое зараз сокрыто и открыто».

Излагая учение о «светилах» и «Hayoth'ax», Зогар говорит, что над видимыми hayoth'ами («животными» в видении пророка Иезекииля) находятся невидимые, а «над ними высший свод, выше которого никто уже не может видеть, потому что здесь все выше понимания. Почему? Потому что все заключено в мысли, а мысль Святого, да будет благословен, скрыта, тайна и слишком возвышенна, чтобы могло его достигнуть и коснуться понимание человека. Поэтому, если недоступны вещи, подчиненные мысли, то с тем большим основанием сама Мысль. Что касается внутреннего Мысли, то нет никого, кто мог бы понять, что это такое; с тем большим основанием невозможно понять Бесконечное (Ayn-Soph), которое неосязаемо; всякий вопрос и всякое размышление остались бы тщетны, чтобы охватить сущность высшей Мысли, центра всего, тайны всех тайн, без начала и без конца, бесконечное, от которого видят только малую искру света, такую, как острие иглы, и еще эта частица видна лишь благодаря материальной форме, которую она приняла» (Zohar, I, 21 a, de Pauly, I, 129).