Курс истории древней философии

Легенда рано завладела образами этих божьих людей; некоторые из них, каковы Орфей или Мусей, всецело представляются ее созданиями; другие, как Эпименид, принадлежат ей наполовину. Но дело их принадлежит истории и, как ни скудны наши сведения об этих пророках VII и VI века, мы должны видеть в них первых возбудителей того могущественного духовного движения, которое дало толчок развитию греческих мистерий и греческого мистицизма, которое породило орфиков и пифагорейцев, отразилось на всей истории ранней греческой философии и оставило глубокий след в лирике Пиндара и в умозрении самого Платона.

Как ни было глубоко и плодотворно это духовное движение, оно не привело ни к реформе, ни к созданию новой религии и постепенно вошло в общие рамки греческого политеизма. Религиозная реформ а в среде этого национального политеизма могла бы вести лишь к замене одних богов другими и была бы осуществима лишь вместе с политической революцией, при помощи политического заговора.

Недаром орфики группировались вокруг Пизистратидов в Афинах, а пифагорейцы составляли в Великой Греции политический союз, преследовавший цели аристократической партии. Изгнание Пизистратидов и разгром пифагорейцев предрешали не только политическую, но и религиозную будущность этих союзов. Пифагорейский союз получает свое историческое значение главным образом в качестве философской школы, а секта орфиков, завещав свои пантеистические идеи другим философам, постепенно вырождается, умножая собою лабиринт греческих культов и суеверий.

О создании какой-либо единой церкви на почве совместных культов греческого политеизма, очевидно, не могло быть и речи: само христианство не могло впоследствии окончательно побороть греческого национализма. Но пифагорейцы или орфики всего менее думали о какой-либо универсальной религии, ревниво охраняя свои таинства от непосвященных. И потому, несмотря на те новые религиозные идеи, которые нашли в них свое выражение (пантеизм орфиков, вера в загробное возмездие и жизнь будущего века), эти таинства не могли изменить основного строя греческой религии. Тем не менее, мистическая потребность была пробуждена и зародившееся духовное движение захватывало не одни верхние аристократические слои; недаром оно связывалось с деревенским, демократическим богом оргиастического экстаза, с Дионисом, культ которого лишь постепенно переходит из деревни в город. Государство старалось овладеть этим движением, ввести его в общее русло своей религии. И оно достигло этого при помощи организации мистерий, вошедших в систему государственного культа. В Афинах орфики, вероятно, способствовали этому процессу: более, чем кто-либо, они акклиматизировали, приручили «дикого» Диониса. Но, естественно, их собственное значение должно было упасть, когда их частные оргии были совершенно затемнены блеском пышных таинств Элевсина. Об орфиках или орфеотелестах, торгующих своим таинственным гнозисом, мы слышим впоследствии: они производят очистительные церемонии, они обольщают не только частных лиц, но и целые города (Plat. Resp. 2, 7), принося искупительные жертвы за прегрешения живых и мертвых, освобождая людей от божественной кары, всевозможных бедствий, следующих за вольным или невольным осквернением. Но не одни орфики вступают на почву этого практического мистицизма; по следам Эпименида является множество «ведунов» или гностиков, претендующих на познание воли богов и на познание специальных средств искупления. Иногда они дают совершенное освобождение от гнева божества, иногда – отсрочку грозящей кары (ср. Plat. Conv. 201 D); они обладают даром предсказания, являются частными прорицателями, которые соперничают с официальными оракулами. Они, подобно нашему Евтифрону, выдают себя за специалистов благочестия; они являются хранителями древних преданий и мифов, наряду с которыми рассказывают и многие другие фантастические басни про дела богов и демонов.

Но эти эпигоны мистиков VII и VI века уже не играют выдающейся роли в духовном движении Греции. Правда, в лице Эмпедокла мы видим философа, который выступает в роли практического теософа, приписывает себе чудесные способности и чудесное ведение, пишет трактат об «очищениях». Но это едва ли не последний гностик древнейшего периода; и то он представляет собою переходный тип, соединяя мистику с рационалистической физикой и катартику с риторикой. Если он последний мистик V века, то он же и первый софист. Во всяком случае, обыкновенные бродячие гадатели, прорицатели и хресмологи на него не похожи: это «специалисты благочестия» вроде нашего Евтифрона, которые ничего не знают, кроме басен, и ничему не могут научить, кроме суеверий.

3

И вот такого-то специалиста выводит Платон в споре с Сократом, которого обвиняют в нечестии. Евтифрон сначала принимает Сократа за собрата: ведь и Сократ претендует на особого рода специальное откровение, на особого рода «демоническое» знамение, которое «указывает» ему волю божню. Евтифрон думает, что Сократ возбуждает к себе то же недоброжелательное и насмешливое отношение, с каким приходится встречаться и ему самому, когда он прорицает перед большой публикой. Он охотно делится с Сократом своей мудростью, и здесь-то, в их беседе, раскрывается вся бездна, разделяющая старое и новое благочестие.

Для Евтифрона все благочестие есть лишь собрание мифов и обрядов, корень которых лежит в суеверном страхе. Его отношение к богам противно разуму и лишено всякого нравственного характера: это простая боязнь перед слепою прихотью демонов, их случайным гневом, их гибельными чарами. Религия сводится к внешнему культу, к искусству ухаживать за богами, как будто боги нуждаются во внешнем, физическом попечении. Культ состоит в жертвax и молитвах, в дарах и прошениях. Мы просим у богов то, что нам нужно, и дарим им то, что им нужно, так что благочестие обращается в торговый обмен между людьми и богами, причем в таком обмене человек стремится к возможно большей выгоде.

Обличая всю нелепость таких верований, Сократ поднимает великий вопрос о нравственном характере религиозного долга, религиозных отношений, религии вообще: зависит ли нравственно-должное в религиозной сфере от случайной прихоти, от расположения богов, или же, наоборот, нравственно-должное определяет собою расположение неизменно благой, разумной воли богов? Потому ли благочестивое имеет нравственную цену, что его любят боги, или, наоборот, потому они его любят, что оно благо? Для Сократа не может быть сомнения. Боги блага и «нет ни одного блага, которого бы они не давали». Они благи, потому что они разумны, потому что они «знают добро», «знают благо». Известно, что к такому знанию Сократ сводил всю добродетель и все добродетели. Поэтому-то благочестие и не может быть особой, отдельной частью праведности: обнимая собою всю сферу служения человека богам, оно обхватывает и всю возможную сферу его деятельности, в которой он может творить добро: – «нет ни одного блага, которого бы не давали», а потому, делая добро, человек естественно служит богам, как подателям благ. Нравственно добрая деятельность и нравственно добрая жизнь есть поэтому единственное истинное благочестие, истинное служение богу, как мы увидим это в «Апологии»; «Евтифрон» ограничивается, по-видимому, лишь отрицательным результатом, – совершенным изобличением старого благочестия. Смущенный и беспомощный, божественных дел мастер Евтифрон не в силах определить или показать Сократу «идею» истинного благочестия; но сам Сократ, обличающий своего собеседника, явно знает, чего он хочет. И в самой его диалектике, в самом требовании показать «идею» благочестия, точно так же как в раскрытии всей внутренней лжи ходячих религиозных представлений сказывается глубокая вера в автономию добра: в сфере самой религии и религиозных отношений оно самозаконно, не зависит от случайной прихоти богов; оно не определяется их произволом, но само определяет всякую разумную волю.

Совместим ли такой возвышенный религиозный идеал с языческим политеизмом? Не правы ли были обвинители Сократа, утверждавшие, что он своим учением в корне подрывает отеческую веру? Но вера отеческая была в достаточной мере подорвана и без Сократа и распадалась сама собою в духовном росте греческого общества. Да и сам Сократ, очевидно, хотел не подрывать религию, а, наоборот, очистить ее, утвердить благочестие на высшем и незыблемом разумном основании.

Тем не менее этот высший пророческий идеал несомненно перехватывает за рамки языческого политеизма. Над его ограниченными богами воздвигается высшее идеальное начало объективного Добра, та «Идея Блага», которая впоследствии является в качестве верховного божества в Платоновом государстве. В нашем диалоге философ еще не говорит об этом «умном солнце», которое подает всему жизнь и свет, но уже здесь добро признается началом самодовлеющим, независимым от субъективной прихоти или расположения самих богов. Платон не определяет, каким образом боги относятся к этому высшему началу, нормирующему их волю: но ясно, что с такой точки зрения они должны последовательно обратиться в служебных духов. Для богов в смысле прежнего мифического пантеизма не остается более места: они осуждены и разумным и нравственным чувством.

4

К какой эпохе в жизни Платона можно с наибольшим вероятием отнести «Евтифрона»? Высказывалось предположение, что он был написан в то самое время, к которому относится воспроизведенный разговор, т. е. в начале процесса Сократа, до суда над ним. Согласно другому мнению, «Евтифрон» был написан вскоре после смерти Сократа, в непосредственном соседстве с «Апологией» и «Критоном». Первое предположение едва ли допустимо. Хотя «Евтифрон» и служит ответом на обвинение в нечестии, выставленное против Сократа, но обнародование этого диалога в начале процесса оказало бы философу плохую услугу и могло бы дать врагам лишнее оружие, так как наш диалог явно направлен против старого благочестия.

Относить «Евтифрона» к чисто сократическому периоду деятельности Платона мешают нам и заключающиеся в нем указания если не на само учение об идеях, составляющее личную особенность Платона, то, во всяком случае, на связанную с этим учением диалектику. «Разве благочестивое, святое не тожественно самому себе во всяком действии, – говорит Сократ, – и разве нечестивое во всем, что ни есть нечестивого, не противоположно всему благочестивому, не подобно себе самому и не имеет, по своему нечестию, некоторую единую общую форму („идею“)?» И далее Сократ требует, чтобы Евтифрон показал ему «тот самый общий вид» (τιδοζ), κоторым все благочестивое – благочестиво; ведь ты же установил, что единая «идея» делает все нечестивое нечестивым или все благочестивое благочестивым", так научи же меня этой самой идее, что она такое, дабы, взирая на нее и пользуясь ею как образцом (παραδειγμα),  признавал благочестивым то, что будет подобным ей (6 D E).

Правда, Бониц и Целлер указывают, что здесь слова «идея» и «вид» обозначают лишь форму, а под образом разумеется не первообраз самих вещей, а лишь общее понятие, представляющееся нормой для частных случаев. «Хотя Платон и стоит здесь у порога Сократова учения о понятии, – говорит Целлер, – но он еще не перешагнул через него». Однако где доказательство, что он через него не перешагнул? Бониц ссыпается на параллельные места в «Меноне» (72 С) и «Политике» (262 В), где τιδοζ θ ιδέα δействительно означают лишь «вид» и «форму»; но в этих двух диалогах Платон уже бесспорно очень далеко ушел от «сократической» философии своей первоначальной молодости. Во всяком случае, «единая, всегда тожественная себе самой форма, делающая все благочестивое благочестивым», и служащая «первообразом» или «нормой» для суждений о благочестии единичных поступков, представляет собой чисто платоновскую концепцию Сократовой диалектики, всего более близкую к учению об идеях. «Взирая на единую идею сводить рассеянное во многих местах» и «уметь снова делить по видам» – вот требования, которые Сократ придал истинному диалектику в Платоновом «Федре» (265 Д Е) и которые мы находим и в нашем диалоге: благочестие относится к высшему роду – праведности, которая затем делится на два подвида (12).

Таким образом, в «Евтифроне» мы находим не только методологические особенности позднейшей Платоновой диалектики, но и саму терминологию этой диалектики (идея, вид, образец (παραδειγμα), ρущность (ουσια) – β отличие от παθοζ – ρлучайного свойства). С другой стороны, нам понятно, почему критики затруднялись отделять «Евтифрон» от «сократических» диалогов. Диалектическая разработка вопроса о существе благочестия принадлежит Платону, но сам вопрос несомненно возбужден Сократом, и спор, воспроизведенный Платоном и приуроченный им к началу процесса учителя, служит важным и живым отголоском «Сократической борьбы». Беседа с Евтифроном, очевидно, вымышлена, как и прочие диалоги; но в этой вымышленной форме Платон дает нам действительное историческое содержание, показывает, уясняет нам отношение своего учителя к современному благочестию и объясняет то роковое столкновение, в которое он вступил с его представителями.

Когда же написан был «Евтифрон»? По всей вероятности, по истечении некоторого времени после смерти Сократа, вместе с рядом сочинений, предназначенных частью апологии учителя, частью же – обличению того общества, которое его осудило. Наиболее ярким и сильным из таких обличительных диалогов является «Горгий». В каком отношении к «Горгию» стоит «Евтифрон», сказать трудно: там обличаются риторы и политики, мастера дел человеческих, претендующие знать, что есть справедливость; здесь обличается божественных дел мастер, специалист по благочестию. Благочестивое определяется у Ксенофонта (Mem. IV, 6, 4), как законное относительно богов, в «Евтифроне», – как справедливое по отношению к богослужению, в «Горгии» – как должное по отношению к богам: нетрудно убедиться в тожестве этих трех определений, хотя нельзя решить, которая из трех формул принадлежит Сократу. Susemihl, сравнивая «Горгия» с «Евтифроном», считал последний более поздним, точно так же как Гомперц: в «Горгии» и «Протагоре» благочестие представляется еще особою добродетелью наряду со справедливостью, мужеством, мудростью и воздержанием, между тем как в «Евтифроне» благочестие перестает быть особою добродетелью наряду с справедливостью: благочестивое – праведно, и делание добра и правды есть истинное служение богам как «подателям благ» – воззрение, близкое к тому, какое мы находим в «Государстве» Платона. Вторая книга этого последнего сочинения, заключающая в себе пространное обличение мифологических представлений, "дает содержательный комментарий к сжатому тексту «Евтифрона».

К объяснению «Лахеса»[148]

Перевод с немецкого статьи кн. С. Н. Трубецкого (журнал «Hermes» B. XL, 1905)

Весьма известный в России писатель, философ Владимир Соловьев в своем переводе Платона выразил недоумение по поводу насмешек над афинским полководцем Никнем в Лахесе. Это весьма недружелюбное издевательство над почтенным старым полководцем много спустя после его трагической кончины кажется нашему критику очень странным, даже непонятным. Неудача сицилийского похода была не его виной, так как он был решительно против этого предприятия и, кроме того, на поле битвы храбро сражался за дело своего отечества, несмотря на тяжкую болезнь и преклонный возраст. Как осторожный и умеренный вождь консервативной партии, как человек с незапятнанной нравственностью, о котором Фукидид говорил, что он менее всех своих современников был достоин такого конца – δια την πασαν εζ οφετην νενομισμενην επιτηδευσιν (VII, 86) – Νикий, казалось, должен был вызвать к себе больше уважения со стороны молодого Платона. Предполагать личные неприязненные отношения между ним и Платоном невозможно, ибо последний был еще двенадцати-четырнадцатилетним мальчиком, когда пожилой уже Никий отправился в Сицилию. И тем не менее Никий в нашем диалоге изображен почти как комическая фигура и жестоко осмеивается Лахесом, который был его другом и сторонником. «Если этот диалог написан Платоном, – говорит наш критик, – то изображение в нем Никия требует исторического объяснения, данных для которого, насколько мне известно, у нас не имеется» (Твор. Плат., т. I, с. 228–229).

Это наблюдение верно и вопрос обоснован, хотя разрешение его, может быть, не так безнадежно, как могло бы казаться. В то же время другие обстоятельства вызывают новые недоумения.

При более внимательном рассмотрении мы замечаем, что полемика Лахеса становится особенно резкой и озлобленной именно там, где Никин выступает с типично сократовским положением – что мужество есть познание или наука о том, чего нужно и чего не нужно бояться.

«Мне-то уже давно кажется, Сократ, что ты неверно определяешь мужество, потому именно, что ты не применяешь к делу того, что ты сам так превосходно говорил и что я не раз от тебя слышал… Часто я слыхал, как ты говаривал, что всякий из нас хорош в том, в чем умен, а в чем глуп, в том и дурен» (Lach. 194, С. D – Твор. Плат., т. I, с. 215–216). Мужество есть известная мудрость или наука – именно вышеупомянутая наука о том, чего следует и не следует бояться. В последующем изложении это положение критикуется и опровергается Лахесом и самим Сократом, причем выясняется, что Никий ничего не может поделать со своим сократовским определением мужества и не в состоянии найти искомого.

Horneffer (Plato gegen Sokrates 1904) старается показать, что наш диалог содержит в себе прямую полемику Платона против Сократа. Лишь из уважения к памяти учителя его учение выводится под маской несчастного полководца и в таком виде опровергается и осмеивается Лахесом с помощью Сократа! И тут в основании лежит верное наблюдение, но объяснение неестественно, насколько только возможно, и оставляет без ответа вопрос: почему Платону понадобился именно Никий, для того чтобы возложить на него, как на козла отпущения, вину сократовского учения?

Настоящее положение дела таково: учитель (Сократ) и его коллега Лахес опровергают Никия с его сократическим тезисом, потому что он является несовершенным сократиком. Мужество есть не техническая наука, не какое-нибудь частное искусство, как и вообще всякое знание, по истинно сократовскому взгляду, означает мудрость, а не эмпирическое частное знание. Наш диалог не есть выпад против старого полководца Никия, погибшего в сицилийском походе: платоновский «Лахес» направлен против какого-то несовершенного сократовца, который выступает под именем Никия.

Чтение одного «Лахеса» уже приводит нас к предположению о существовании какого-то литературного «Никия» – сократического диалога с таким заглавием, созданного в среде сократовцев-сотоварищей Платона, «Лахес» которого записан в противовес этому диалогу. Ведь Никий выступает здесь не первый раз в качестве собеседника Сократа: о εγω σου ηση χαλώ ζ λεγοντοζ αχηχοα… πολλαχιζ αχηχοα σου λεγοντσζ (194 Ρ. D.)… εγω δε συνηοηζ τε ειμι τψδε χαι οιδ οτν αναγχη υπο τουτου πασχειν ταυτα… εμοι μεν ουν ουδεν αηθεζ ουδ αυ αηδεζ υπο Σωχρατουζ βασανιζεσθαι θ т. д. (188 А Б). Подтверждение этого предположения находится у Диогена Лаэртского II, 9: Федон, сообщает он, διαλογουζ δε συνεγραψε γνησιουζ μεν Σωπυρον, Σιμωνα, χαι δισταζομενον Ηιχιαν[149] ον φασι τινεζ Λισχινου οι δε Πολυαινου Αντιμαχον η πρεσβυταζ χαι ουτοζ δνσταζεται σχυτιχουζ λογουζ – χαι τουτουζ τινεζ Αισχινου φασι.

Итак, здесь мы нашли того литературного Никия, к которому относится полемика «Лахеса». Я не буду отрицать, что уже в этом произведении, направленном против сотоварища по философской школе, Платон находится на пути к тому, чтобы вырваться из границ первоначальной Сократики. Вероятно, в то время он сам еще не сознавал этого, как и столь многие другие оригинальные, творческие мыслители, которые считали себя правоверными последователями своих учителей даже тогда, когда они их уже превзошли. Впрочем, я не хочу здесь решать вопроса о времени написания этого диалога, хотя «Лахес» по характеру языка решительно отличается от ιδιωζ χαλουμενον ειδοζ Σωχρατιχον (ρм. Immish в Neue Jahrb. 1899. 499).

Было бы напрасно пытаться точно восстановить ход мыслей и содержание предполагаемого «Никия», хотя платоновский «Лахес» дает нам указания и в этом отношении. Вероятно, Никий приводил к определению мужества как науки, указывая на знание ратного дела, приобретаемого путем изучения различных военных наук (напр., ιππιχη θ οπλιτιχη, μαθημα περι ταζ ταξειζ 182) – поверхностная сократила ксенофонтовского пошиба. Платон протестует против этого во имя и в духе своего учителя, углубляя проблему и ставя ее заново.

Примечания

1

См. превосходную статью В.И. Вернадского о научном миросозерцании в «Вопросах философии» (1903).

2

по-русски под ред. проф. Введенского. «Первые шаги древнегреческой науки» (1902) с переводом фрагментов

3

Доксографы цит. по изд. Дильса (Dox.). Помимо главы об ощущениях (Dox. 499–527), до нас дошли значительные выдержки из первой главы «о началах», сохранившиеся в комментариях Симплиция (IV в. по Р.Х.) на 1-ю книгу «Физики» Аристотеля (Dox. 112 cл.).

4

Следы древних человеческих жертвоприношений остались в культе Зевса Ликейского, Аполлона Дельфиния, Артемиды Мунихийской, Арея, Диониса и многих других.

5

Ср. Rohde, Psyche 2 Aufl., 1898

6

Ср. каталог Нереид Ил., XVIII, 39–49), с каталогом Гесиодовой теогонии, 240 cл., с которым смешивается и каталог Океанид.

7

К тому же выводу приводит и исследование «гомеровских» гимнов. Ср. Gruppe, «Die griechischen Kulte und Mythen» (1887) I, 523 cл., и его же «Grieshische Mythologe», 411–420 cл. (1902).

8

Сказание о борьбе с Тифоеем, или Тифаоном составляет отдельный эпизод, внесенный в" Теогонию" после Титаномахии.

9

Eduard Meyer, «Gesch. d. Alterhums» II, 449–460. Ronde, «Psyche», O. Gruppe, «Orpheus» (в Rosch. Lexicon).

10

См. Gruppe, «Griesch. Mythol.» (1902), 429 сл.; его же «Griesch. Kulte und Mythem» (1887), 644, и статью об Орфее в Мифол. лексиконе Рошера.

11

См. мое рассуждение о диалоге Платона «Евтифрон» во II томе Творений Платона (1903).

12

Diog. L. I, 23, который ссылается на Евдема.

13

Aetii Placita IV, 1,1 (Dox. 384 а 20).

14

Феофраст сопоставляет учение Фалеса с учением Гиппона, натурфилософа V века, который, по-видимому, был врачом и интересовался физиологией (Ср. Diels, Fr. пар. 26, 4 и 11 сл.). Аристотель считает мнения Гиппона не заслуживающими особого внимания. Не ему ли принадлежат, однако, вышеприведенные соображения о пище?

15

Perrot et Chipiez, «Hist, de l'art dans l'antuquite», v. VI, La Grece primitive l'art mycenien. Paris, 1894, c. 924–932.

16

См. Tannery, 832.

17

Четыре раза Аристотель говорит о беспредельном, как о начале «среднем» между огнем и воздухом (de gen. et com II, l, 328 b 35; ib 5, 332 a 21; Phys. 1, 4, 187 a 14; Met. 1, 7, 988, a 30); пять раз оно является средним между водою и воздухом (Met. 1, 8, 989 а 13, de gen. et corr. II, 5, 332 а 21; Phys. III, 4, 203 a 18; id. 5, 205 a 27; de coelo III, 5, 303 b 12); однажды говорится о стихии, промежуточной между огнем и водой (Phys. 1, 6, 189 b 1), но это, очевидно, относится к воздуху. Проф. Каринский (Бесконечное Анаксимандра, СПб., 1890) пытается доказать, что к Анаксимандру относятся только те тексты, в которых беспредельное изображается средним между огнем и воздухом.

18

Ср. у Гомера: высокая сосна, выросшая на Иде, δι ηεροζ ανθερ ιχανεν (Λ XIV, 288). Воздух в виде мрака, тумана, тучи см. Л. III, 381 (εχαλυψε γερι πολλη), V, 864 (οιη εχ νεφεων ε ρεβεννη φαινεται αηρ), XIV, 282, (ηερα εσσαμενω, ξдетые мраком); то же в «Одиссее», XI, 15 (киммерийцы, скрытые воздухом и тучей), или IX, 144 (сквозь густой «воздух» не проникает свет луны). Отсюда прилагательные «воздуховидный» – ηεροειδηζ (αεροειδηζ) β значении туманный, синеватый (напр., море), или «воздушный» – ηεροειζ, ρумрачный, темный, напр. Тартар (Л. VIII, 13) или ночная тьма, ζοφοζ (XV, 191; XXI, 56).

19

По Ямвлиху, он воздерживался лишь от мяса тех животных, которые не приносятся в жертву Олимпийским богам (человеческая душа не переселяется в θυσιμα ζψα – ζивотных, годных для жертвы, V, Pyth., 85).

20

Зенон, ученик Парменида, полемизировавший с пифагорейцами, озаглавил свое сочинение, направленное, по-видимому, против их учения, – «против философов», что подтверждает это предание. Другой вопрос, все ли члены союза были «философами»?