Петербургский текст Гоголя

В 1-й редакции гоголевской повести демонические черты были явными не только у Петра. Там сообщалось о явной трусости козаков и о том, как они апатичны в церкви, безучастны к Слову Божию и пастырь «мог видеть только широкие их пасти (пастырского стада? – В. Д.), которые они со всем усердием показывали в продолжение его речей»33, – хотя не исключено, что эти пассажи ввел Свиньин, редактируя гоголевский текст. Но и каноническая редакция, где автор снял упомянутые инвективы, показывает, как вместо церкви козаки охотно посещают шинок и за деньги ищут веселья либо забвенья на «покупном пиру», где и старшины сидят «по чинам» (ср. в «Тарасе Бульбе» козацкий пир, который не знает корысти и чинов). Это гиблое место, ибо, в представлении народа, пьянство и гульба от бесовства34, и потому уже покинутый разваливающийся шинок «нечистое племя… поправляло на свой счет…» (I, 152). В шинке и при шинкарке Петра успешно искушает Басаврюк – по словам рассказчика, «дьявол в человеческом образе», «бесовский человек» (I, 139–140; в 1-й редакции он имел говорящее прозвище Бисаврюк).

Если считать приметами «настоящего козака» разгул, бражничание, умение выпить за раз «кухоль сивухи», то «вольный» образ жизни Басаврюка почти не отличался от типично козацкого («Гуляет, пьянствует и вдруг пропадет, как в воду… Там, глядь – снова будто с неба упал… Понаберет встречных коза- ков: хохот, песни, деньги сыплются, водка как вода…»), но, в отличие от остальных, Басаврюк и «на Светлое Воскресение не бывал в церкви…» (I, 139–140). В то же время, как было сказано выше, согласно 1-й редакции, многие из тех, кто в церковь ходил, демонстрируют там безразличие к вере и потому не могут считаться истинными христианами. А Пидорка и Пётр уже вполне готовы, скорее, расстаться с жизнью, пойти на самоубийство (то есть отречься от Бога), чем остаться без любимого35; причем в дальнейшем, чтобы вылечить мужа, Пидорка пойдет к знахарям и колдунье, пренебрегая церковью Св. Пантелеймонацелителя36.

С Петра Безродного начинается в произведениях Гоголя ряд героев-сирот, который завершают Чичиков и князь из повести «Рим». Не касаясь здесь метафизических аспектов «неполноты семьи/мира» и «одиночества героя в мире/ миру»37, отметим, что для Гоголя это мотив личный, поскольку юность его прошла без попечения и наставлений отца. В истории Украины сиротство было широко распространено по вполне реальным причинам: «козацкая вольность» и «рыцарское братство», пренебрежение удобствами и самой смертью в походах, разгульная жизнь ослабляли семейные узы и множили сирот. В свою очередь, отсутствие родовых и бытовых корней легко делали сироту «перекати-полем» – равнодушным, подвластным искушению маргинальным героем, как показано в «истории Хомы Брута»38.

Но в первой повести Гоголя акценты расставлены несколько иначе. Сиротство заставляет Петра работать за кусок хлеба, довольствуясь тем, что дают, отсутствие самого необходимого порождает и поддерживает мечту о богатстве, а любовь Пидорки разрушает отчуждение, заменяя родительскую любовь и заботу, которой он не знал. И потому личный союз с Пидоркой дороже любого «братства»39, да и всего на свете, ибо без нее для Петра уже нет жизни! Так возникает парадоксальная пограничная ситуация, когда во имя любви и будущей семьи, освященной Богом, герой «на все готов!» – нарушить заповеди, совершить преступление или самоубийство, отказавшись от Бога. Это сближает Петра с будущими гоголевскими героями – Вакулой и Андрием. С другой стороны, как явствует из текста, уже нет и в помине прославленных бандуристами козацкого братства, дружбы, «вольности», ради которых герой мог бы отказаться от семьи, пренебречь ею…

Пограничную ситуацию – «пружину» исторических романов и всей романтической прозы – как правило, создает оппозиция или прямое столкновение «двух наций, культур, религий, жизненных укладов, быта и пр.»40, идеального (духовного, небесного, Божественного) с материальным (косным, земным и, конечно, дьявольским) или обычного (жизненного, реального) с необычным (фантастическим, чудесным) и т. д. Отчасти мы уже характеризовали пограничное, говоря о козацких, татарских и сарматских набегах, показывающих относительность «границ собственности», о богатстве-нищете «земляных жителей» (среди них появляется и «лях, обшитый золотом»), о «братстве» и собственничестве, «воле» и несвободе, церкви и шинке, человеке-демоне Басаврюке и нехристианском в поступках других козаков. Кроме того, вдовец Корж, сирота Параска и – особенно – круглый сирота Пётр имели в обществе отчетливый пограничный статус.

Пограничен и сам пейзаж: поле – лес – болото – отдаленные от них степи характерны для северной границы со Слободской Украиной, тогда входившей в состав Русского государства (ср. украинские пейзажи «Миргорода»). Тот же пейзаж в остальных повестях «Вечеров», за исключением «Страшной мести», обозначает явную близость к России, пограничье (в этом можно увидеть перекличку с теми произведениями В. Скотта, где действие происходит на «пограничной полосе» земли между Англией и Шотландией). И место действия в ранних исторических фрагментах Гоголя тоже было противопоставлено украинской степи: лес – в «Главе из исторического романа», городок на «дне провала» и монастырское подземелье – в «Кровавом бандуристе». Но степь как бы сопутствовала героям, находилась достаточно близко, на «втором плане» пейзажа. Вероятно, из степи привозят таинственного пленника. Шляхтич попадает в лес «после долгого степного странствия» (III, 311). В рукописи исторической повести (о ней пойдет речь в следующей главе) герой и его возлюбленная упоминают степь как символ козацкой вольности, хотя среди холмов Приднепровья лишь однажды откроется простор «равнины» (III, 287).

* * *

Мифологическое в повести начинается с ее заглавия: «Вечер накануне Ивана Купала», ибо вечер – граница дня и ночи – это «сумеречное», пограничное состояние между светом и тьмой, жизнью и смертью, правдой и ложью41 (ср. подзаголовки повести в 1-й редакции: «Малороссийская повесть (из народного предания), рассказанная дьячком…» – и во 2-й редакции: «Быль, рассказанная дьячком…»). Канун праздника тоже на грани обыденного42. А Иванов день совместил христианский праздник Рождества Иоанна Предтечи (24 июня ст. ст.) и славянский языческий праздник Ивана Купала. В «Книге всякой всячины» Гоголя записано: «Купаловые песни поют в Иванов день или в день Купала <…> У карпато-россов сей день празднуется не Купале, но Ладе…» (IX, 518). Наряду с этим существовало иное представление, вероятно, восходившее к периоду, когда в народном сознании христианский и языческий праздники еще не соединились. Так, в примечании к «Сказкам о кладах» уроженец Слободской Украины Сомов, вслед за ИГР, утверждал, что «Купаловым днем в Малороссии называется день св. Агриппины, накануне Иванова дня (23 июня). Летописцы говорят, что во времена язычества славянских народов в этот день приносились жертвы богу Купалу»43.

Праздник Ивана Купала

Гоголь, видимо, придерживался генеральной линии таких сочинений, подчеркивая общеславянскую языческую основу малороссийских обычаев и сближая их с обычаями русскими. Так, в примечании к 1-й редакции он приводил, немного изменив, сведения из сборника народных песен Максимовича44: «В Малороссии существует поверье, что папоротник цветет только один раз в год, и именно в полночь перед Ивановым днем, огненным цветом. Успевший сорвать его – несмотря на все призраки, ему препятствующие в том, находит клад» (I, 356). То же позднее повторил Н. Маркевич45. Однако при этом они одинаково не использовали украинское слово «папороть», которое Гоголь знал, поскольку внес в «Книгу всякой всячины» (IX, 518).

Согласно славянской языческой мифологии, «на Ивана Купалу… Перун… выступал на битву с демоном-иссушителем, останавливающим колесницу Солнца на небесной высоте, разбивал его облачные скалы, отверзал скрытые в них сокровища», и потому ночной «молниеносный цвет Перуна» (цветок папоротника), в частности «обнаруживает подземные клады – подобно тому, как удары молнии, разбивая облачные скалы, обретают за ними золото солнечных лучей. Кто владеет чудесным цветком, тот видит все, что кроется в недрах земли», а нечистые силы хотят захватить цветок, ибо его владелец «становится вещим человеком, знает прошедшее, настоящее и будущее, угадывает чужие мысли и понимает разговоры растений, птиц, гадов и зверей»46, – но, по христианским понятиям, это знания и умения демонические, сатанинские, напоминающие всеведение Адама до грехопадения. С другой стороны, в народной культуре золото земли – это атрибут и дьявола, и подземного царства мертвых, потому обычно клад не дается людям без жертвы, будь то кровь, жизнь или душа. К язычеству восходит и отчетливый план испытания-инициации главного героя.

У древних славян юношей «возраста мужества» отправляли в святилище (лагерь) вне территории племени или рода – обычно в лесу, где они как бы умирали для остальных. Главенство в святилище принадлежало жрецам и жрицам божеств царства мертвых. Яга, вероятнее всего, была жрицей языческой богини судьбы Мокоши, среди ее функций – определение судьбы человека и владычество над миром мертвых, поэтому она (или заменявшая ее ведьма) входила в круг лиц, проводивших посвящение. Его ритуалами были временная смерть, когда испытуемых поглощало чудовище, последующее «воскрешение» – освобождение из его чрева, как бы новое рождение47, а затем, вероятно, употребление наркотических веществ, создававших у неофита иллюзию беседы с тотемным предком или духами предков. Затем он должен был участвовать с товарищами в походах, набегах, боевых действиях племени/рода (позднее их стали имитировать так называемые ритуальные бесчинства). Окончательное превращение юноши в мужчину-воина завершалось изменением внешности и/ или имени (подробнее об этом см. ниже, на с. 89–90). Только после этого он мог владеть собственностью и вступать в брачные отношения48.

Этот фон помогает увидеть, как Гоголь трансформирует в повести черты языческого посвящения, мотивирует его нехристианским насилием, кровопролитием ради богатства и уподобляет грехопадению. В 1-й редакции повести герой был вооружен словно козак: «кием» (здесь: аналог пики) и «татарскою кривою саблею», – его окружают «дикий бурьян» и «терновник» (I, 356), напоминающие о возмездии за первородный грех (после чего Адаму было определено, что отныне земля «произрастит» ему лишь «терние и волчцы». – Быт. 3:18). Когда Пётр добывает и отдает цветок для добычи клада колдуну (ведуну) и ведьме-знахарке, он как бы лишается чистоты, всеведения и веры Адама до грехопадения. Окончательное падение героя (буквальное – в яму-могилу, вырытую ради клада, – и как нарушение Заповедей) будет связано с убийством невинного ребенка – языческой, кровавой жертвой «подземному миру».

«Оживление» языческой символики происходит в открытой повествователю сфере сознания героя: ему застывший «на пне… как мертвец» Басаврюк напоминает «истукана», языческого идола; затем ему среди «пустой и немой» ночной природы чудится, «будто трава зашумела, цветы начали между собою разговаривать голоском тоненьким, будто серебряные колокольчики; деревья загремели сыпучею бранью…» (I, 144–145)49, – и нищему «земляному жителю» открываются сокровища «подземной» жизни. Все это может быть истолковано и как приметы царства мертвых. А его властительница, сначала обнаружившая зооморфные черты оборотня-вампира (собаки и кошки), затем, по словам Басаврюка, – «красавицы» и «чертовки» (в 1-й редакции она была похожа на «супругу Сатаны»), становится старой ведьмой, Бабой-Ягой, которая, по существу, и определяет дальнейшую судьбу Ивася и Петра, их принадлежность царству мертвых.

Атрибут Яги – ее «избушка… на курьих ножках» (обычное место испытания героя восточнославянской волшебной сказки) в кусте терновника – здесь напоминает жилище западноевропейского гнома, демонического «духа земли», и тем самым вроде бы исчерпывает свою роль в сюжете. Зато сам атрибут и встреча с Ягой были чрезвычайно значимы в «Перелицованной Энеиде» Котляревского, где Бабой-Ягой («бабищей» и «цацей» в глазах рассказчика) представала Кумская Сивилла, проводница в царство мертвых, с которой Эней не особенно церемонился, почти как Басаврюк50. И поскольку герои поэмы изображены троянцами-запорожцами («Эней был парубок бедовый / И хлопец хоть куда казак…»51), такая перекличка с «Энеидой» подтверждала в повести принадлежность героев к малороссийским козакам, «языческую» и символическую подоплеку действия, творческую ориентацию автора на классику украинской литературы и вводила некий иронический подтекст, понятный читателям поэмы И. П. Котляревского52.

Вернувшись с золотом из царства мертвых, герой впадает в «мертвый сон» на «два дни и две ночи» и, «очнувшись на третий день», в отличие от подразумеваемого воскрешения духовного, наоборот, оказывается лишен памяти (I, 146). После чего сфера его сознания постепенно «затемняется» для повествователя и читателя, ибо Пётр все более «одержим»: утратив свободу воли, он «как будто прикованный» сидит возле мешков с золотом (I, 149), его существование становится пограничным, полуживотным. Затем, ровно через год, память вернется и, как удар молнии («огненный цветок» здесь и Божья кара, и самое страшное наказание Перуна для язычников), уничтожит дьявольско-языческое наваждение вместе с жизнью отступника, оставив лишь пепел и пар – изначальный неодухотворенный хаос – тот «земной прах», из которого был создан Адам. Замолить семейные грехи Пидорка сможет, только уйдя от мира в освященное пространство православной Лавры, ценой молчания и здоровья (став монахиней, высохнет, «как скелет»: ее религиозный подвиг призван искупить «падение» и языческую одержимость Петра). А «земляным жителям» за их грехи так и «не было покою от проклятого Басаврюка», хотя «все побросали землянки свои и перебрались в село <…> даром, что отец Афанасий ходил по всему селу со святою водою и гонял черта кропилом по всем улицам…» (I, 151).

«История создания и разрушения семьи», основанная на традиционных фольклорных мотивах: любовь двух сирот, разлучение влюбленных (и/или смерть одного из них), продажа души за богатство (и/или за невесту, за родство), нечаянное преступление и Божья кара за отступничество, – в силу этого обретает характерный эпический охват сказки53. А изображение всей жизни типичного героя: от рождения до свадьбы и смерти – и типичного в то время для его социума пути в козаки можно отнести к формальным приметам романа. Но если из окружающих «никто не помнил ни отца… ни матери» героя, ни обстоятельств его рождения (I, 140) – значит, вопреки постулату свободы воли, он оказывается изначально обречен на трагическое одиночество в мире, отчуждение от социума, искушение и «падение» в язычество. «Вторичное» отчуждение Петра (от жены) тоже происходит вопреки христианским установлениям («…оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью, / Так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает». – Мф. 19:5–6). Таким образом, и фатальная «безродность» героя, и крушение не только его семейных, но и всех человеческих связей после церковного брака, и, наконец, его гибель обнажают иную, «темную» сторону народной жизни, дезавуируя идею романа как «христианской истории любви»54.

Обещанное чудесное представлено в повествовании как демоническое, языческое, проявления которого сугубо телесны, материальны, «животны», что показано их грубыми земными или «подземными» чертами мертвого, дикого или безумного – своего рода «терновником» и «бурьяном» бытия, напоминающими о хаосе. Таковы прозвище и сама «образина» Басаврюка: «волосы – щетина, очи – как у вола», он «загремел… брякнул… заревел»; «…весь синий, как мертвец <…> рот в половину разинут…» (I, 143–144). Пётр «одичал; оброс волосами; стал страшен…» (как «образина» Басаврюка); «Бешенство овладевает им; как полуумный, грызет и кусает себе руки и в досаде рвет клоками волоса <…> Вдруг весь задрожал, как на плахе; волосы поднялись горою» (I, 149). Возможность такой интерпретации здесь и в повести «Заколдованное место» обоснована языковыми схемами, какими, в частности, являются подчеркнутые нами устойчивые сравнения, и традиционными сюжетными схемами народного фольклора.

Позднее, уже в 1840-х гг., подобные «ходячие» славянские сюжеты (схемы) воспроизвел В. И. Даль, относя, например, к ним «целый ряд сказок и поверьев о цвете папоротника, который-де цветет ночью на Иванов день. Этот небывалый цвет (папоротник тайниковое, бесцветное растение) почитается ключом колдовства и волшебной силы, в особенности же для отыскания кладов: где только зацветет папоротник в полночь красным огнем, там лежит клад; а кто сорвет цвет папоротника, тот добыл ключ для подъема всякого клада, который без этого редко кому дается <…> клад бывает всегда почти заповедный и дается тому только, кто исполнит зарок; избавляет же от этой обязанности только цвет папоротника <…> папоротнику… повинуются все духи <…>. Во время выемки клада всегда приключаются разные страсти, и черти пугают и терзают искателя…»55.

Столь же очевидно, как сама структура демонических образов в повести «Вечер накануне Ивана Купала» включала черты известных фольклорно-языческих, или европейских романтических, или античных героев, легко опознаваемые читателем. Однако разнородные характерные черты здесь не только «подсвечивали», но и отчасти «размывали» образы. И современные исследователи отмечают, например, что «образ Басаврюка… не имеет прямых аналогий в народной демонологии: его статус… не ясен, он то ли черт, обернувшийся человеком, то ли ходячий покойник, упырь; для народной традиции, где колдун, чёрт, упырь и т. д. обладают каждый своими отчетливо выраженными признаками, такая расплывчатость не характерна»56.

Поэтому проявления и действия нечистой силы в повести изображены как всеобщие. К ним так или иначе причастны все – и живущие разбоем (набегами), и пьющие, и равнодушные к вере, и трусливые, и девушки, берущие подарки Басаврюка, и отцы, готовые отдать дочь за богатого, но ненавистного «ляха», и влюбленные, замышляющие самоубийство, и ряженные демонами на свадьбе… У «юного» (как главные герои) народа есть угроза старческого распада на отдельные, даже не семейные, а сугубо индивидуальные мирки, когда земное берет верх над духовным, человека охватывают безверие и корысть и он живет для себя, служа Богу и Мамоне, провоцируя явление «дьявола в человеческом образе» (I, 139). На этом фоне перспектива распада семьи должна быть воспринята как апокалиптическая. Причем ее обозначает служитель церкви, выражая родовую (народную) точку зрения57.

Подобная «демоническая» характеристика малороссийских козаков из первой повести Гоголя как бы иллюстрировала обвинение их в нехристианском образе жизни: азиатских разбойных набегах («наездах»), язычестве, пьянстве и обжорстве, кровожадности, жестокости, коварстве и алчности. Эти инвективы отчасти можно объяснить государственной точкой зрения (так, обсуждение романа Загоскина в 1829–1830 гг. напомнило о набегах козацких шаек на Русь в Смутное время), отчасти – традициями украинского народного театра, особенно вертепа, где на образ козака повлиял его польский театральный вариант – плута-хвастуна-пьяницы-гуляки, «разносителя шинков»58. А сама оценка подразумевала исторический прогресс и признание мира «сейчас» более совершенным, нежели в прошлом. Той же «гимназической» точке зрения, в отличие от Гоголя, остался верен его однокашник, поэт и драматург Н. В. Кукольник (1809–1868), который в середине XIX в. писал о прошлом Украины: «Тогда на просторе свободно и безнаказанно разыгрывалось казацкое молодечество. Свои не хуже татар грабили… уводили в плен красавиц; казак с верховий Буга с товарищами гостил на берегах чистого Псла, а у него в то же время в гостях пировали степные наездники по-своему. И теперь в Малороссии тяжба в моде, но только на бумаге, а тогда та же вечная тяжба, только на шабельках»59. И все это было сказано после «Тараса Бульбы» и повести о двух Иванах…

В то же время в раннем творчестве Гоголя рядом с «Бисаврюком» есть красочные, полные комизма и юмора, местами идиллические картины современности («Две главы малороссийской повести “Страшный кабан”»60). Их герой, великовозрастный семинарист Иван Осипович, «убоясь бездны премудрости» («Недоросль»), оставил учебу и стал домашним учителем у помещицы в украинском селе, где нашлось применение его житейским «талантам», вызывавшим любопытство, уважение и страх селян. Удивлялись они лишь его крепкой дружбе с пьяницей кухмистером, да и то недолго…

Этот образ, возможно, отразил детские впечатления Гоголя, который «получил первоначальное воспитание дома, от наемного семинариста»61. Реальным же прототипом семинариста мог быть выпускник Черниговской семинарии Иван Григорьевич Кулжинский, преподававший латынь в Нежинской гимназии высших наук в 1825–1829 гг. Такое сходство подчеркивали форменный «светло-синий сюртук» педагога с «большими костяными пуговицами» (III, 265) и, вероятно, пародийное описание облика, особенностей характера и поведения сына дьякона из г. Глухова, а также подробностей его личной жизни, известных гимназистам. По-видимому, его узнаваемые черты были разделены между двумя героями, что отчасти подтверждают известные латинские изречения бывшего семинариста и украинские присловья кухмистера Онисько, перешедшие к последнему из раздела «Пословицы, поговорки, приговорки и фразы малороссийские» в гоголевской «Книге всякой всячины», записанного в 1827–1828 гг.

Это позволяет полагать, что главы «выросли» из гимназической пародии на повесть В. Ирвинга «Легенда о Сонной Лощине» (в рус. переводе 1826 г. – «Безголовый мертвец»62) и в этом качестве были одним из первых опытов комического бытописания у Гоголя, наряду с его сатирой «Нечто о Нежине, или Дуракам закон не писан». Сближение с повестью В. Ирвинга подтверждалось сходством внешности и поведения учителя из американской глубинки Ичабода Крана с «педагогом»-семинаристом, имени и внешности «красавицы Катерины», характеристикой соперников. Однако существование всей «малороссийской повести “Страшный кабан”» более чем сомнительно, ибо две разрозненных главы основывались на известном читателю сюжете повести В. Ирвинга о любовном соперничестве пришлого учителя с деревенским шалопаем за прекрасную Катерину и фактически не нуждались в восполнении63. Само название «Страшный кабан» указывало, что для посрамления своего незадачливого соперника шалопай использует какое-то малороссийское поверье (ср.: «черт с свиною личиною» в легенде о красной свитке из «Сорочинской ярмарки»). Причем два типично малороссийских характера: «педагог»-семинарист и разгульный деревенский шалопай – здесь как бы дополняли друг друга, ибо порознь восходили к герою украинских интермедий дяку-пиворезу, типу школьника / семинариста, который, «отбившись от школы за великовозрастием… увлекается предметами, чуждыми строгой духовной науке: ухаживает и за торговками, и за паннами, пьянствует… пускается в рискованные аферы»64. В дальнейшем чертами того же типа будет наделен Хома Брут в повести «Вий».

Имена героев, по общеизвестному тогда значению, были соотносимы с амплуа персонажей народной комедии: Иван – простак; Онисько (Анисим) – «исполнитель»; Катерина – «чистая». Имя козака Харька восходило к греческому имени Харитон – «щедрый, осыпающий милостями», хотя напоминало… хорька и маленькую харю, а прозвище Потылица означало «затылок» (тот, кто «ничего не видит, не ведает»). У мирошника / мельника Солопия Чубко прозвище связывалось с «чубом» – метонимическим обозначением козака, а имя – с украинским глаголом солопити – «лизать, высовывая язык»65 (тем же народным именем Солопий, созвучным и салу, и холопу, и салопу – верхней женской одежде в виде широкой длинной накидки, Гоголь назовет простака Черевика в «Сорочинской ярмарке»). Отношения героев были простодушно-естественными, земными – соответственно окружающему. Автор высмеивал несовершенство человеческой натуры, ее смешные, физиологические, «животные» черты, порождавшие такие извечные пороки, как обжорство, пьянство, женская трусость, болтливость66, – без какого-либо демонического оттенка. Вероятно, даже устрашение и посрамление учителя (которое тот в повести В. Ирвинга воспринимал как мистическое) получило бы простую разгадку, а взаимная любовь возвысила бы героев над их недостатками и обыденностью. Но здесь же звучали и достаточно тревожные нотки: недоучка-семинарист «торжествовал» в храме над дьячком, «сам сатана перерядился в… бабу», «старую ведьму» (III, 275, 276), а кухмистер, который, по просьбе учителя, должен был объявить о его любви Катерине, обнаружив ее чувство к себе, тут же отказывался, ради личного счастья, от мужской дружбы (как Андрий).