Философия субъективности

Все это свидетельствует, что книга Мамардашвили – крепкий орешек, что для ее понимания нужны особые ключи. Первая отмычка – это как Мераб Константинович понимает философию и философскую работу. Нетрадиционно с современной точки зрения, но вполне традиционно, если иметь в виду линию философии, идущую от Платона. По сути, философия Платона парадоксальна: это и философия и нефилософия, и поиск истины, то есть познание себя и мира, и жизненный путь, работа, получившие в современной литературе название «эзотерических».

«Философией в Прусте, – пишет М. Мамардашвили, – я называю некоторый духовный поиск, который проделывается Прустом – человеком на свой страх и риск как жизненная задача; не как рассуждение, не как построение эстетической или философской концепции, а как задача, которую древние называли спасением»[37].

Здесь требуется пояснение. Очень рано, еще когда Мамардашвили (вместе с А. Зиновьевым, Г. Щедровицким и Б. Грушиным) самоопределялся в философии, он выбрал марксизм, но не как философскую доктрину, а как личный, почти эзотерический путь. Вспоминая об этом времени в интервью, данном М.С. Хромченко, он говорит:

«Мы были людьми лишенными информации, источников, лишенными связей и преемственности культуры, тока мирового, лишенными возможности пользоваться преимуществами кооперации, когда ты пользуешься тем, что делают другие… И для нас логическая сторона "Капитала" была просто материалом мысли, который нам не нужно было в нищете своей выдумывать, он был дан как образец интеллектуальной работы. Это не марксизм, это текст личной мысли Маркса, текст мыслителя по имени Маркс… я прошел не через марксизм, а через отпечаток, наложенный на меня личной мыслью Маркса»[38].

Нужно заметить, что в те года, а речь идет о 50-х – начале 60-х, занятия философией, наукой, искусством, даже политикой часто были только формой отстаивания и сохранения человеческого начала и духа.

«То, чем мы занимались и как занимались, – говорит Мераб в том же интервью, – было способом выражения и отстаивания самоценности жизни вопреки всяким внешним смыслам. Это было восстанием, во всяком случае я его так осознавал, и так мне кажется по сей день – восстанием против всех внешних смыслов и оправданий жизни. Философией жизни как внутренне неотчуждаемым достоинством личности, самого факта, что ты – живой, поскольку жизнь не есть нечто само собой разумеющееся, продолжающееся, а есть усилие воли»[39]. Сходную мысль проводит в "Вечерней Москве" (октябрь, 1991) и В. Буковский: «Я политикой не занимался и не занимаюсь… скорее нравственное противостояние, внутренняя потребность души, не более. О политике как таковой, мы не думали».

Итак, философия как жизненный путь человека, как спасение души. При этом Мамардашвили прямо связывает "спасение" с тем, что Платон обозначал как возможность философу "блаженно закончить свои дни", то есть обрести бессмертие и божественное состояние души.

«Следовательно, – пишет М. Мамардашвили, – когда я говорю про универсальную душу, то вы прекрасно понимаете, что это живое существо… Это – не в вас и не во мне, а между нами. В каком-то другом измерении… Там и есть топос или универсальная душа, о которой говорит Пруст. В привилегированные моменты нашего прикосновения к когитальной материи, из которой состоит универсальная душа, мы, замечает Пруст, чувствуем, во-первых, что несомненным образом (это говорил еще Спиноза) бессмертны. Это и есть бессмертие души. Но не моей эмпирической, психологической души. Когда мистики говорили о бессмертии, они, пожалуй, единственные (в отличие от остальных религиозных людей) говорили точно, потому что говорили на эзотерическом языке… В моменты, когда мы прикоснулись к этой жизни, мы не только, по словам Пруста, знаем, что бессмертны как части универсальной души (как бессмертная половая клетка), но и, во-вторых, ощущаем себя абсолютными существами»[40].

Нетрудно установить почти прямую смысловую линию от этих пояс-нений Мамардашвили к исходному замыслу великого Платона. Сценарий этого замысла был следующий. Человек может "блаженно закончить свои дни", то есть стать бессмертным, если он обратится к своей душе и создаст для нее условия, возвращающие душу к ее божественной природе. Для этого он должен осуществить познание, уяснить мир с помощью доказательства, чисел и чертежей.

«Когда же душа, – говорит Платон устами Сократа, – ведет исследование сама по себе, она направляется туда, где все чисто, вечно, бессмертно и неизменно, и так как она близка и сродни всему этому, то всегда оказывается вместе с ним, как только остается наедине с собой и не встречает препятствий. Здесь наступает конец ее блужданиям, и в непрерывном соприкосновении с постоянным и неизменным и сама обнаруживает те же свойства. Это ее состояние мы и называем размышлением»[41].

В "эзотерической философии и психологии", так можно назвать платоновскую традицию, ведущей является не философское познание (рефлексия), а особая жизненная задача – спасение. Задача, которую философ как личность решает в течение всей своей сознательной жизни. Каждая познавательная или мыслительная ситуация для эзотерического философа – это еще одна возможность сделать шаг на пути спасения, реализовать себя.

Второй ключ к пониманию лекций Мамардашвили дает нам ощущение его личности. В результате чтения лекций постепенно возникает (во всяком случае, возник у меня) образ двойной личности Пруста Мамардашвили, проливающей свет на многие странности. Конечно, это не обычная личность, а личность эзотерически ориентированного художника и философа. Личность, занятая поиском истины и спасения, тонко и необычно чувствующая, живущая творчеством и вечными темами. Личность достаточно одинокая и странная. С обыденной точки зрения, даже больная, ведь эта личность каждое утро не узнает себя, каждый день теряет почву под ногами, перестает ощущать, жива она или нет. Но это не болезнь, а духовная жизнь и работа.

«Просыпающийся человек устами Пруста задает себе вопрос: почему, просыпаясь, я это я, а не другой? Об этом, – говорит Мамардашвили, – стоит подумать". И дальше: "… Мы начинаем понимать, что это мистическое ощущение есть, конечно, попытка человека вернуться и возобновить некое элементарное чувство жизни как чего-то, по определению, несделанного и незавершившегося… Так, мы считаем, что Христа распяли и его агония случилась. А мистическое ощущение – это ощущение себя присутствующим во всем мире, во всех событиях мира; они случаются тогда, когда я присутствую. И поэтому распятие Христа принадлежит человеческой истории в той мере, в какой оно есть длящееся или не случившееся событие, внутри которого мы не должны спать. Это событие длится вечно»[42].

Если обычный человек живет в устойчивом, неизменном мире и себя ощущает константным, то мир (и внешний, и внутренний) Пруста-Мамардашвили постоянно распадается, истаивает в воздухе, как мираж, и поэтому требует такого же постоянного воссоздания.

«Реальность, – пишет Мамардашвили, – существует для нас лишь в той мере, говорит Пруст, в какой она воссоздана мыслью… то есть единственным видом применения энергии является применение её на расковывание, на изменение самого себя, как единственного носителя и исполнителя того, что предназначено. Ты должен на пустое место встать актом своего восприятия, своего состояния. Это то, что у Декарта называется cogito… все это нужно возрождать и воссоздавать заново, и никто и ничто не может избавить человека от этого труда или, как выражается Пруст, от fardeau – от этой ноши, тяжести. Само человеческое состояние, – а оно является человеческим в той мере, в какой человек освобождается от естественной игры страстей, – это состояние свободы. Это есть то, что каждый раз приходится возрождать»[43].

Наконец, Пруст-Мамардашвили не просто эстет (хотя и эстет), а человек, живущий в искусстве и искусством, рождающийся в нем, для которого реальность искусства (более широко, реальность творчества, включая и занятие философией) – самая реальная, основная. В любой момент, пишет Пруст, художник должен слушаться и считаться лишь со своим инстинктом, почему искусство и есть то, что более всего реально, есть самая суровая школа жизни и действительный последний Суд. Мы, вторит ему Мамардашвили, «должны рассматривать искусство не как область занятия людей, которые специально для этого назначены (некоторые даже назначаются гениями), а как часть жизни, как то, что в нашей жизни необходимо делается работой мысли, которой эквивалентно создание произведения искусств". "Сам роман, – продолжает Мираб Константинович дальше, – как написанное произведение растет как то, что могло бы содержать жизнь существа по имени Пруст, но не родившегося от родителей и не того, которого мы можем встретить в светском салоне, а существа, рождающегося в пространстве самого произведения… Роман, или текст, или произведение есть машина изменения самого себя»[44].

Ну и, конечно, Пруст-Мамардашвили – пленник женской красоты, любви. Поклонник "богини любви", которая являет себя или в женской красоте Альбертины, или в переживании утраченного времени, или в переживании смерти.

«Потому что когда мы стремимся к богине, – пишет Мераб Мамардашвили, – конечно же, не мы стремимся – это было бы бессмысленно и избыточно. Альбертина ничем не отличается от десятков тысяч других женщин, вполне способных заменить ее. Значит бег внутри человека и посредством человека – это поиск, и потом смерть человека в Боге»[45].

Третий ключ, или, может быть, ключик – это четко прослеживаемое влияние идей западного и восточного эзотеризма, например, дзена (хотя, конечно, в принципе нельзя исключать сходного самостоятельного развития европейской мысли, см.[46]). Сначала о западном эзотеризме, то есть убеждении, что жизнь человека – это путь, ведущий из этого несовершенного мира в мир подлинный, путь понимаемый, с одной стороны, как творчество личности (философское, научное, художественное, духовное), с другой – как обретение Веры. Мамардашвили философ экзистенциального толка, понимающий свою жизнь как духовный путь, сознающий себя в лоне христианской культуры, продумывающий идеи Христа, Человека, Истины. Обсуждая творчество Марселя Пруста, он пишет:

«Самое главное в тексте Пруста наглядно виден путь человека. А "путь", по определению, если брать это слово с большой буквы, это путь, по которому человек выходит из какой-то темноты: из темноты своей жизни, из темноты впечатлений, из темноты существующих обычаев, из темноты существующего социального строя, из темноты существующей культуры, своего "Я", ее носителя, и должен пойти куда-то, куда светит указующая стрелка его уникального личного опыта… И вся жизнь в каком-то смысле состоит в том, способен ли человек раскрутить до конца то, что с ним на самом деле случилось, что он на самом деле испытывает и что за история вырастает из его предназначения»[47].

Предназначение же человека для философа задается идеей Блага, еще Платон и Аристотель утверждали, что философия совершается ради Блага. Например, для Аристотеля Благо – это Разум и порядок в мире, предполагающие созерцание божественных вещей, "мысль о мыслях". Для Мамардашвили Благо – духовный, христианский путь, делание себя человеком (здесь его взгляды сближаются со взглядами Мишеля Фуко), самосознание и утверждение своей личности, своего "Я".

«Предназначение человека, – пишет Мераб, – состоит в том, чтобы исполниться по образу и подобию Божьему. Образ и подобие Божье – это символ, поскольку в этой сложной фразе я ввел в определение человеческого предназначения метафизический оттенок, то есть какое-то сверхопытное представление, в данном случае, Бога. Но на самом деле, я говорю о простой вещи, а именно: человек не создан природой и эволюцией. Человек создается. Непрерывно, снова и снова создается. Создается в истории, с участием его самого, его индивидуальных усилий. И вот эта его непрерывная создаваемость и задана для него в зеркальном отражении самого себя символом "образ и подобие Божье". То есть человек есть существо, возникновение которого непрерывно возобновляется. С каждым индивидуумом и в каждом индивидууме»[48].

Теперь о влиянии идей восточного эзотеризма. В "Лекциях" мы постоянно наталкиваемся на мысли, созвучные дзену и другим направлениям восточного эзотеризма. Например, это критика и отрицание стандартной новоевропейской личности с ее константностью и круговой защитой.

«Существует, – пишет Мераб Константинович, – закон сознательной психологической жизни: мы живем, стараясь в каждое мгновенье жизни выполнить, удержать какое-то почти кататоническое сращение себя со своим образом… Именно это я и называю identity, или тождеством, имея ввиду тождественное пребывание индивида равным самому себе в потоке времени… То есть человеком правит образ самого себя… Человек стремится строить свою жизнь так, чтобы сохранить неизменным его отношение к самому себе. Чаще всего уважительное отношение… в нас живет чужой – образ нас самих, и мы должны с ним ладить, быть с ним в мире. Поэтому, говорит Пруст, чаще всего человек лжет самому себе. Именно актами лжи мы сохраняем равновесие в подвижной реальности»[49]. Вслед за отрицанием личности идет критика языка, обычного сознания, коммуникации. «Парадоксально и то, что наша психика несообщима. Когда мы разговариваем друг с другом, мы не находимся в коммуникации, считает Пруст»[50]. Находим мы в лекциях Мамардашвили и весьма сильную и часто повторяемую многими эзотериками идею о том, что для прохождения в подлинную реальность необходимо блокировать, прекратить обычное сознание и восприятие нашего "я". «Повторяю, – пишет Мамардашвили, – для восприятия этого описания нашей духовной жизни нужно блокировать в себе обыденные ассоциации»[51]. «Пруст был одним из тех, кто понял, что сознание, слепленное с конструкцией "я", "яйной" конструкцией – есть препятствие, он понял сознание как препятствие, а не как привилегию. Классический взгляд состоит в том, что привилегированным является что-либо осознавать… Оказывается, само сознание может быть препятствием, и возникает проблема расцепить его. С чем? С самым дорогим нашим объектом в мире – со своим собственным "я", как субъектом этого сознания»[52]. Не раз и не два, наконец, повторяет Мераб Константинович не менее распространенные в восточной эзотерике идеи о том, что не человек сознает, а через него "сознается", что истина приходит сама и мгновенно, а не тогда, когда ее ищут и что-то выбирают. «Имея в виду, что если мы делаем что-то по истине, то это делается естественным действием, не предполагающим выбора, а предполагающим лишь следование внутренней необходимости". Тогда то, что мы делаем, замечает Мамардашвили, "есть не совсем то, что мы делаем, а есть то, что делается. Не мы упаковали, а упаковалось»[53].

Попробуем теперь следуя данным ключам сыграть "мелодию", то есть понять замысел и построение Мамардашвили. Очевидно, в основе всего лежит эзотерический замысел спасения. Но не классического варианта эзотеризма, когда предполагается состоявшийся эзотерик со всеми его способностями, равно как и существующий эзотерический мир с его законами. Для Мераба Константиновича и "подвизающийся" (философ или художник), как говорили в средние века, и мир не существуют до работы и творчества.

«Ведь между истиной, – и Ницше это показал, – замечает Мамардашвили, – к которой мы проходим, потому что приведены в движение, и нами всегда лежит пропасть зла и опыта. Или – ада, если пользоваться дантовским символом. И это означает, следовательно, что само действие сознания, пытающегося что-то осмыслить, должно браться нами не внутри готового свойства субъекта, а в предположении, что даже самого субъекта мы получим лишь после какого-то движения в мире. То есть мы не должны представлять себе дело так, что перед миром стоит готовый субъект, который начинает его познавать, совершает какую-то траекторию или путь в мире и выныривает в конце концов с какой-то истиной»[54].

Следующий момент. Необходимое условие спасения, обретения подлинной реальности, которую Мераб Константинович иногда называет "универсальной человеческой душой" – "нырок в себя", переключение сознания с внешнего мира на свои состояния, работа с ними, уяснение своих изменений (если мы, замечает Мамардашвили, «уходим в глубинное "я", то только там и через него мы выныриваем в то, что называется универсальной человеческой душой»[55]). При этом "подвизающийся" должен совершать сложную работу, отделяя зерна от плевел, испытывая свои состояния на предмет их подлинности или иллюзорности. Наконец, в структуре жизнедеятельности вся эта работа представляет собой жизненный путь, творчество, создание произведений.

«Напомню вам, – пишет Мамардашвили, – что психологическая топология есть топология пути, выхождение на который зависит от психических возможностей субъекта. В этом топосе пути существует как бы другая реальность, в которой живут особые поля или органы, невидимые нами, органы нашей мысли, наших чувств – в той мере, в какой они проработаны через какие-то структуры. И прежде всего через структуру произведения»[56].

В рамках данного замысла многое становится понятным. Во-первых, почему философия совпадает с психологией, во-вторых, почему и то, и другое совпадает с творчеством и искусством, в-третьих, как сливаются, отождествляются мир и состояния человека. Действительно, с точки зрения Мамардашвили обнаружение истины и познание мира возможно лишь в форме осознания и проработки своих собственных состояний, а эта работа, в свою очередь, предполагает творчество как единственный способ пройти в подлинную реальность. Анализ показывает, что особенностью эзотерического опыта является: с точки зрения эзотерика, – убеждение, что познание и освоение подлинной реальности предполагает изменение его личности, творчество в отношении себя; с внешней точки зрения, – творчество как создание подлинной реальности, представляющей собой проекцию вовне изменяющейся личности самого эзотерика. Вокруг всего этого и вертится Мамардашвили в своих лекциях.

Однако достоинство лекций не исчерпывается одним этим замыслом и его реализацией. Не менее существенно, что Мераб Константинович действительно пытается философски осмыслить целостный и живой опыт творчества большого художника, осмыслить так, чтобы не утерять ни целостности, ни витальности этого опыта. При этом он вынужден совершенно иначе использовать представления и понятия многих дисциплин – психологии, логики, искусствознания, истории. Все эти понятия берутся не в их предметной строгости и определенности, а скорее как особые интеллектуальные модели и метафоры. Объясняя подобное использование понятий, Мамардашвили подчеркивает, что традиционные гуманитарные дисциплины частичны, что они не схватывают живой и целостный человеческий опыт. Еще один важный момент мерабовского философского осмысления – прослеживание того, как все элементы рассматриваемого опыта и видения мира связаны с позицией, отношением и работой личности. Мераб Мамардашвили на самом деле строит психологию состояний, без которой невозможно объяснить научное, художественное и эзотерическое творчество. Более точно, однако, эту психологию можно назвать "эзотерической". Но, конечно, не все в лекциях понятно.

Например, есть определенное противоречие в позиции Мамардашвили. С одной стороны, он показывает, что все представления и содержания сознания, данные в опыте "подвизающегося" (философа или художника) обусловлены и конституированы его отношением, желаниями, работой, даже эволюцией его личности («Каждый человек, как бы тащит за собой некий скрытый объем психической жизни, определяющий его структуру восприятия и делающий впереди него вырезку того, что он воспримет, на что прореагирует, что увидит и что он поймет»[57]). В этом смысле все подобные представления и содержания сознания, во-первых, принципиально субъективны, во-вторых, если мы вспомним, что сам Мераб Константинович тоже субъект, являются всего лишь его Мамардашвили реконструкциями. Кстати, Мераб Константинович в своих лекциях неоднократно показывает, что в человеческом опыте истина и интерпретация совпадают. «Пруст, – говорит Мамардашвили, – рассматривает истину как интерпретацию. Истинным может лишь то, что требует интерпретации, возникает на ее основе… истиной нельзя обладать, она должна воссоздаваться в каждой точке и по всем частям. И это воссоздание называется интерпретацией»[58].

С другой стороны, Мераб Константинович рисует перед своими слушателями картину реальности, где все определено, общезначимо, напри-мер, известно, что существует бессмертие, Боги, другая реальность, препятствие на пути к ней и т. п., причем, что важно, утверждает, что человеческий опыт подчиняется неким общим, даже метафизическим законам жизни. Как же так, или Мамардашвили развивает концепцию своеобразной познавательной относительности, когда истина – это всего лишь наша интерпретация, опыт, или, напротив, отстаивает концепцию познавательной метафизики и натурализма, в этом случае, действительно, можно установить общие метафизические законы жизни и мира.

Думаю, это противоречие не случайно, объяснить его можно отказом, не знаю уж сознательным или нет, осуществлять философскую или методологическую рефлексию. Мераб Константинович, предлагая в своих лекциях массу новых понятий и представлений, совершенно их не анализирует, не проясняет их смысла и границ. В лучшем случае он апеллирует к традиции, как, например, в использовании понятия Богинь и Богов.

«Я, – поясняет Мамардашвили, – просто пользуюсь старой символикой. Но она не случайна, она рождена человечеством на довольно высоком напряжении медитации, она что-то обозначает в нас: каковы мы в действительности, как и по какой логике или по каким законам мы живем. Вы понимаете, что смерть человека в богине, или в божестве, или в Боге – это завершенность и полнота»[59].

Но разве может философ "просто пользоваться старой символикой", не анализируя ее смысла и границ? Ведь они в разных контекстах различны, в других культурах и эпохах понимались иначе, чем сейчас, их смысл мог вообще измениться или утратиться. Кроме того, содержание абсолютно всех понятий – это не вечные метафизические объекты, а наши интеллектуальные построения, и философ не может не интересоваться логикой и границами этих построений. Я думаю, что это происходит от того, что Мамардашвили отрицает методологию, противопоставляя ее философии. Объясняя свое отношение к попыткам Георгия Щедровицкого, с которым они вместе начинали сознательную жизнь и дружили, втянуть его в методологию, он говорит:

«И я ему сказал: если ты хочешь, чтобы между нами сохранялись дружеские отношения, чтобы мы могли обмениваться какими-то мыслями, которые будут взаимно интересны, то не втягивай меня, не ожидай от меня какого-либо участия в какой-либо организованной деятельности. Я не могу маршировать ни в каком ряду, ни в первом, ни в последнем, ни посередине никакого батальона, и весь этот церемониал общей организованной деятельности абсолютно противоречит моей сути, радикально противоречит тому, как я осознаю себя философом. Не мое это дело. Я философ, никакой не методолог… Я не переношу никакой дисциплины, в том числе во спасение»[60].

Иначе говоря, спасение для Мамардашвили предполагает не следование порядку и строгой классической логике, а свободное эзотерически ориентированное философствование. В рамках подобного мышления, очевидно, действует какая-то другая логика, вероятно, больше выражающая интенции и чаянья личности. Вообще, сравнение жизни Щедровицкого, у которого автор учился, с жизнью и мировоззрением Мамардашвили очень интересно.

3.1. Контрапункт двух мировоззрений

В одном из своих последних выступлений на психологическом факультете МГУ, примерно года два до смерти, Щедровицкий сделал неожиданное признание. Он сказал, что давно уже исчерпал содержание своей работы, слишком отождествился со своим делом и поэтому не имеет сил и энергии для продолжения начатого. «Я, сказал Щедровицкий, считаю себя счастливившим человеком, я достиг своей цели и теперь мне надо спокойно и тихо умереть. Я устал от этой жизни». Эта странная констатация очень удивила меня: в такое признание трудно было поверить, вспоминая учителя в молодости. В те далекие мои студенческие годы молодой Щедровицкий был необычайно работоспособен и энергичен, яркий полемист, непрерывно порождавший новые мысли и идеи.

Как такое может быть? – подумал я. Исчерпанность содержания, отсутствие сил и энергии, разве это возраст, 61 год, и разве, например, Мамардашвили, который всего на два года младше Георгия не поражал в последние годы удивительной работоспособностью и творческой плодовитостью? Конечно, можно было все списать на здоровье, но я чувствовал, что возможно другое объяснение случившегося. Не являлись ли симптомы, о которых говорил Щедровицкий, скорее следствием жизненной доктрины, чем нездоровья?