Маргиналии. Выпуск третий

Однако, что там с делением мира? Мир един (и равен бытию) или поделен на две области (бытия и изменения)? Пусть Аристотель не всегда был справедлив к предшественникам (его изложение истории философии нужно делить надвое), но в отношении элеатов он высказался очень верно. Приведем два фрагмента – в первом он говорит о том, что Парменид сотоварищи не поняли, что вечное и временное принадлежат разным мирам (выделено мною):

«Теории их, пусть даже во многом правильные, нельзя все же считать естественнонаучными, так как вопрос о существовании лишенных возникновения и совершенно неподвижных вещей должен рассматриваться не физикой, а другой, главенствующей над ней дисциплиной. А они полагали, что, кроме бытия чувственно воспринимаемых вещей, никакой другой реальности нет, но в то же время впервые поняли, что без такого рода [=неизменных] вещей никакое познание или мышление невозможны, и потому перенесли на первые [=умопостигаемые] те воззрения, которые были справедливы для вторых [=чувственных]».

То есть никакого дуализма у них еще не было (о чем мы говорили выше) – оттого метафизические объекты они мешали с физическими. В другом месте Аристотель говорит:

«Некоторые из древних думали, что сущее необходимо должно быть единым и неподвижным <…>. Далее, точно так же им приходится отрицать, что существует движение. Исходя из таких доводов, они, не обращая внимания на [показания] чувств, пренебрегая ими и полагая, что надо следовать [только] разуму объявили Вселенную единой, неподвижной <…>. В рассуждениях это, по-видимому, выходит складно, однако на деле подобные взгляды близки к безумию».

Ну и – для окончательного удостоверения в парменидовском «безумии» – обратимся к его главному адвокату – Платону: «Я побаиваюсь вторгаться слишком дерзко даже в область [философов], утверждающих, что все (πᾶν) едино и неподвижно, однако страшнее их всех мне один Парменид» (Теэтет, 183e).

Слово «πᾶν» – это действительно Всё, вся вселенная, а не отдельная ее часть. Так что и критики, и поклонники Парменида соглашаются с тем, что деления мира на физический и метафизический у него еще не было. А свидетельства относительно огня и земли – это не убеждение Парменида, а позиция его противников – которую он, собственно, и критикует. И чтобы его философские взгляды не выглядели уж слишком дико, он самим фактом изложения физических теорий отметает возможный упрек в их незнании. Мол, смотрите, я знаю ваши взгляды – но они меня не убеждают, потому что это всего лишь мнения, которые нужно отмести – так отметите их также, как их отмел (предварительно изучив) я сам.

Ну-с, теперь надобно попытаться ответить на ранее поставленный вопрос о том, а для чего нашему герою понадобилось обездвиживать все сущее и признавать ложными все ощущения. Я убежден, что причина – не философская, а психологическая: Парменид стремился защитить религиозную картину миру от «тлетворного влияния» науки. Он теолог-реакционер, этакий Рене Генон Античности. Его «физика» абсурдна – и именно поэтому он ее проповедовал. Да, его учение противоречило здравому смыслу – но в этой нелепости заключалась и его сила. Также как Тертуллиан своим «бесспорно, ибо нелепо» и «это несомненно, ибо невозможно» ставил заслон научному мышлению первых веков христианской эры, Парменид своим «угасло рожденье и без вести гибель пропала» хотел сбить спесь с ионийской учености. «Хватит наблюдать за миром – ведь ощущения врут: отправляйтесь в чертоги разума и восходите к божественной истине» – говорит он. Так что никакой он не безумец – он расчетливый теолог, намеренно обесценивающий опытную науку.

Иначе никак не объяснить форму его сочинения. Зачем писать поэму, когда можно изложить свои воззрения в прозе (как это делал величайший ионийский ученый Анаксимандр)? Зачем нужна вся эта религиозная эстетика – крылатая колесница в царство истины, прохождение через «Ворота путей Дня и ночи»? Для чего изложение философского учения представлять как откровение богини? С какой целью критикуется обычный взгляд на мир («Беспомощность жалкая правит / В их [обычных людей – М.В.] груди заплутавшим умом, а они в изумленьи / Мечутся, глухи и слепы равно, невнятные толпы»)? К чему эти пафос и бескомпромиссность – столь неуместные при декларации откровенно нелепых взглядов? Я вижу тут не холодную логику, а несколько истеричную попытку противопоставить науке новодельный религиозный фундаментализм.

Увы, сработало. Потому что то же желание захватило и Платона. Величайший ум древности возвеличил Парменида именно потому, что увидел в нем опору для противодействия ионийскому эмпиризму. Так грубоватый религиозный пропагандист Парменид благодаря платоновскому пиару превратился в основателя европейского идеализма – в частности, Гегель (уж кто-кто, а он-то в идеалистах разбирался отменно) писал о нем: «Мы должны признать, что с Парменидом началась философия в собственном смысле этого слова».

В таком случае мы должны признать: философия началась с самой глупой идеи всех времен и народов – о том, что мы (как и все окружающие нас вещи) находимся не в подвижном физическом мире, а в застывшем вечном бытии, который нельзя исследовать органами чувств. То есть философия началась с антинаучного религиозного фундаментализма. Будем честны: не очень-то почтенное начало у этой самой философии.

113. К Софоклу

Ранее, до того, как перечитал «Антигону», я был убежден, что ее смысл заключен в нижеследующих прениях:

«Антигона. Казни меня – иль большего ты хочешь?

Креонт. Нет, не хочу, вполне доволен буду.

Антигона. Чего ж ты медлишь? Мне твои слова

Не по душе и по душе не будут.

Тебе ж противны действия мои.

Но есть ли для меня превыше слава,

Чем погребенье брата своего? <…>

Чтить кровных братьев – в этом нет стыда. <…>

Креонт. Опустошитель Фив… А тот [второй брат – М. В.] – защитник!

Антигона. Один закон Аида для обоих.

Креонт. Честь разная для добрых и для злых».

Я читал Софокла на первом курсе института и, разумеется, ничего тогда не понял. Позже, доверившись гегелевской трактовке (к которой мы обратимся ниже), я полагал, что «Антигона» – про конфликт двух несовместимых правд. Уже подобрав цитату (выше), транслирующую позицию Гегеля, я погрузился в тему – и радикально изменил свое мнение.

Напомним сюжет трагедии (думаю, никто из читателей не прогневается на меня за спойлеры): Креонт всходит на фиванский престол в результате междоусобной войны своих племянников, царевичей Этеокла и Полиника, сыновей Эдипа от своей жены/матери Иокасты. Незадолго до этого изгнанный братом-соправителем Полиник привел под стены города чужеземное войско. Этеокл принял бой – оба брата погибли. Первое распоряжение новоявленного царя Креонта – запрет на похороны и оплакивание Полиника (потому что он предатель). Этот запрет входит в противоречие с божественными законами и народными традициями, согласно которым никого нельзя лишить погребения, но Креонт обещает казнить любого, кто пойдет против его указа. Антигона, сестра Полиника, предпочитает высший закон земному и приговаривается царем к смертной казни. В последний момент Креонт, испугавшись ужасных пророчеств, пытается отменить приказ, но Антигона успевает влезть в петлю. Расплата быстро находит царя – его сын Гемон, жених Антигоны, самоубивается около трупа невесты. После этого кончает с собой и супруга Креонта. Убитый горем царь призывает смерть. Вот такие пироги.

Гегель увидел в «Антигоне» борьбу традиционных семейных и нарождающихся полисных ценностей (плюс борьбу хтонических и олимпийских типов религиозности):

«Основное противоречие, которое прекраснейшим образом разрабатывал после Эсхила Софокл, есть противоречие между государством, нравственной жизнью в ее духовной всеобщности и семьей как природной нравственностью. <…> Антигопа чтит узы крови, подземных богов, Креон же – одного Зевса, господствующую силу общественной жизни и общего блага».

Нечего говорить: трактовка Гегеля выглядит очень солидно. Для человека с родоплеменной моралью семья превыше всего – родственник, будь он трижды мерзавец, все равно свой. А вот Креонт как носитель нового, полисного мышления, проводит черту между своими и чужими иначе: одного племянника погребает с почестями, а другого отдает на съедение птицам – потому что один – герой отечества, а другой – изменник:

«И кто отчизны благо ценит меньше,

Чем близкого, – тот для меня ничто.

Я не таков. Да будет Зевс-всевидец / Свидетель мне! <…>

Не допущу подавно, чтобы дружбу

Мою снискал моей отчизны враг.

Отчизна – вот та крепкая ладья, / Что нас спасает <…>

Такой закон наш город вознесет,

И с ним согласен тот приказ, который

Я о сынах Эдипа объявил».

Казалось бы, вот она – настоящая античная драма: две системы ценностей, две правды, два благочестия. Вступая в конфликт друг с другом, они ведут одного из героев к неминуемой гибели. И Антигона права, и Креонт прав… Увы, знакомство с текстом, а также с содержанием другой драмы Софокла «Эдип в Колоне» вынуждает меня отвергнуть гегелевскую интерпретацию.

Сразу рассмотрим и другую, согласно которой в «Антигоне» описывается конфликт между консерватизмом (сторонником которого был и сам Софокл) и софистическим релятивизмом его времени. В V веке Афины стремительно демократизировались и секуляризировались. Традиционное благочестие, неписанные «божественные» законы сменялись светскими (основанными не на сверхчеловеческом установлении, а на человеческом разумении). Так, Протагор, софист из ближнего круга вождя демократической партии Перикла, утверждал (если верить Платону), что человек есть мера всех вещей. Его слова насчет религии звучат еще жестче: «О богах я не могу знать, есть ли они, нет ли их, потому что слишком многое препятствует такому знанию, – и вопрос темен, и людская жизнь коротка». Механистическую картину мира утверждал и другой товарищ Перикла, философ Анаксагор. И вот, согласно второй трактовке, с таким сугубо рационалистическим, светским образом мыслей как раз и боролся Софокл – он стремился напомнить афинянам, что, мол, есть «вечный выше вас закон», господа софисты и демократы. В пользу этой гипотезы говорят последние строки произведения:

«Человеку сознание долга всегда —

Благоденствия первый и высший залог.

Не дерзайте ж заветы богов преступать!

А надменных речей беспощадная спесь,

Беспощадным ударом спесивцу воздав,

Хоть на старости долгу научит».

То есть спор Антигоны и Креонта – это конфликт между неписанными богооткровенными и писанными человеческими законами… Можно ли с этим согласиться? Ну, как мне кажется, такой взгляд гораздо ближе к истине – но и тут за абстрактными умозаключениями упускается кое-что важное. Точнее, самое важное. И самое простое.

Вообще, я прочел об «Антигоне» несколько десятков текстов самой разной идейной ориентации – в них имеется масса ценных сведений, но далее я буду излагать видение, основанное на собственных ощущениях.

На мой взгляд, трагедия Софокла – не про конфликт двух правд. И не вполне про конфликт религиозного благочестия и светского рационализма. Я вижу в «Антигоне» иное: выпад против тирании, замаскированной под демократию. То есть – выпад против Перикла. Эта моя версия противоречит сообщениям о том, что Софокл был другом Перикла и входил в его круг подобно Протагору и Анаксагору, но я опираюсь на текст и важное историческое обстоятельство: «Антигона» была поставлена в 442 году, а за год до этого Перикл через процедуру остракизма добился устранения вождя аристократов Фукидида – и после этого на долгие годы встал во главе Афин.

Стоит напомнить, что античные трагедии и комедии почти всегда носили острополитический характер – потому что демонстрировались один раз (бывало, что их ставили повторно, но такое случалось редко), зато перед всем городом. И было бы странно, если бы между Креонтом и Периклом не было ничего общего. А Креонт, вопреки Гегелю, показан Софоклом не как носитель особой новой полисной правды, а как самодур и автократор почти восточного типа. И, что всего важнее, Креонт – новый правитель, только входящий во вкус – как и Перикл во время постановки «Антигоны».

Мое несогласие с представленными выше взглядами исследователей базируется на том, что «Антигона» – достаточно прозрачный и даже прямолинейный текст. Его фабула гораздо проще, чем, например, у «Царя Эдипа» и «Эдипа в Колоне» (других софокловских произведений фиванского цикла). Видеть в «Антигоне» противостояние аксиологий, производных от двух типов мировоззрений – значит сильно усложнять ее содержание и приписывать автору задачи, которые он вряд ли ставил. Мне кажется, Софокл не имел цели противопоставить традицию современности (и уж, тем паче, семейственность – полисным ценностям). По крайней мере, эти цели, если и ставились, то не были первоочередными. Автор выполнял более тривиальную задачу – среагировать на актуальные события, донести свою позицию до сограждан. Это сейчас кинорежиссер может делать свое высказывание многослойным – ведь его детище можно будет посмотреть в любое время в любом месте (это работает и в случае театра, если велась видеозапись). В афинских условиях драматург должен был быть проще – иначе не только на задних, но и передних рядах амфитеатра зрители сходили бы с ума от раздражения и скуки. Добился ли Софокл внимания и понимания публики? Да! После «Антигоны» его выбрали на должность стратега. Но это к слову.

Вернемся к Креонту, образ которого, как я говорил выше, куда менее сложен, чем представляют сторонники «идеологического» прочтения «Антигоны». Когда Гемон, сын Креонта и жених Антигоны, спорит с отцом, тот мыслит себя даже не самовластным правителем, а практически собственником государства:

«Креонт. Народ ли мне свою навяжет волю?

Гемон. Ты ныне слово юное сказал.

Креонт. Своей мне волей править, иль чужою?

Гемон. Единый муж – не собственник народа,

Креонт. Как? «Мой народ» – так говорят цари!».

До этого он говорит о народе фактически как о своих рабах:

«Но на приказ мой в Фивах

Ворчат, им тяготятся, головой

Тайком качают: под ярмом, как должно,

Не держат выи, мною недовольны».

Ничего себе. И совсем уж карикатурным выглядит другое его высказывание – тут Софокл не жалеет сарказма:

«Кого народ начальником поставил,

Того и волю исполняй – и в малом,

И в справедливом деле, и в ином».

В разговоре с Креонтом процитатель Тиресий сообщает царю, что указ последнего прогневал богов, и называет его τυράννων αἰσχροκέρδειαν («своекорыстным тираном») – не напрямую, конечно, но в качестве обмена любезностями:

«Тиресий. Дерзишь, пророчество считая ложью!

Креонт. Пророки все всегда любили деньги.

Тиресий. Тираны ж все корыстны, как известно.

Креонт. Ты, видно, позабыл, что я правитель?»

Ну и так далее. Еще раз скажу: не утверждаю, что обличение фигуры зарвавшегося правителя, возомнившего себя собственником страны, являлось единственной целью Софокла. В тексте мы видим и то, на что указывается в большинстве интерпретациях, а именно стремление автора показать важность традиционного благочестия. Действительно, после тревожного пророчества Креонт говорит: «Я понял: чтить до самой смерти должно от века установленный закон». Просто эта тема – не главная. Ядро «Антигоны» – именно в критике тирании. Даже той, что легитимирует себя через народ («Кого народ начальником поставил…»).

Кстати, о народе. Софокл на протяжении всего повествования подчеркивает, что граждане полиса – не только статисты, но и такие статисты, что постоянно меняют свое мнение. То есть что мнением гражданской общины крайне легко манипулировать – трудно в этом не разглядеть намек на Афины его времени. Так, корифей (фигура, которая в античной драме воплощает собой глас народа, широкую публику) в споре Креонта с Гемоном сначала одобряет речь царя: «Нам мнится, если возраст нам не враг, / Твоими разум говорит устами». Но сразу после ответной реплики обнаруживает очаровательную пластичность: «Ты должен, царь, – коль мне сказать уместно, – / Внять и ему: обоих речь прекрасна». Также корифей поначалу осуждает Антигону:

«Чтить мертвых – дело благочестья,

Но власть стоящего у власти

Переступать нельзя: сгубил

Тебя порыв твой своевольный».

А в конце, напротив, осуждает Креонта: «Увы, ты правду видишь слишком поздно». То есть мысль Софокла можно, как мне кажется, сформулировать так: демократия опасна тем, что источник власти – народ – и пассивен, и не имеет твердых взглядов. Кстати говоря, ту же мысль высказал еще старший коллега Софокла Эсхил в трагедии «Семеро против Фив» (где рассказывается как раз о битве Полиника с Этеоклом): «А народ – он сегодня хвалит одно, / Завтра будет хвалить другое». По-видимому, Софокл, создавая свой сиквел, эту мысль Эсхила решил развить. Но в защиту афинской демократии еще раз скажем, что народ после «Антигоны» избрал Софокла на важную должность, чему вряд ли суждено было бы случиться, будь Перикл реальным диктатором.

Еще одним моим аргументом против излишне философского прочтения текста является эпизод с Гемоном. Увидел Антигону в петле, он бросается на отца с оружием. Если бы Софокл хотел утвердить консервативные ценности и поставить заслон софистическому релятивизму, вряд ли бы «положительный» герой Гемон бросался бы на «отрицательного» Креонта. Вообще-то отцеубийство (пусть и несостоявшееся) – это ровно то, за что боги наслали чуму на Фивы, когда ими правил Эдип. Гемону – единственному, кто открыто вступился за Антигону, Софокл вряд ли бы позволил напасть на отца, если бы писал о ценностях, а не об актуальной политике. Впрочем, не утверждаю, что этот мой аргумент безупречен.

Да, в завершении не могу не поделиться тремя мыслишками, возникшими по ходу работы. Во-первых, по поводу переводов «Антигоны». Сличая процитированные эпизоды с древнегреческим оригиналом, сделал вывод, что перевод С. В. Шервинского куда более художественен, а Ф. Ф. Зелинского – поближе к тексту Софокла (впрочем, выше цитировались оба – и оба более чем пригодны для чтения). Во-вторых, я перечитал и две другие драмы фиванского цикла и могу сказать, что теперь лучшей греческой трагедией считаю (вопреки Аристотелю) не «Царя Эдипа», а «Эдипа в Колоне» – текст просто потрясает эмоциональным накалом. И там, кстати, Креонт показан в сто раз хуже, чем в «Антигоне» – что не оставляет сомнений в том, что последняя – не о столкновении двух систем ценностей. Отсюда и в-третьих: именно в сравнении с двумя «Эдипами» видно, насколько «Антигона» проста и однозначна. Возможно, потому, что была написана раньше остальных – но если допустить верность моей гипотезы, то она прямолинейна по иной причине: потому, что задумывалась не как нравственно-религиозное произведение, а как политический манифест на злобу дня.

114. К Платону (4)

«Так вот, Главкон, <…> не забывай, что в наше государство поэзия принимается лишь постольку, поскольку это гимны богам и хвала добродетельным людям. Если же ты допустишь подслащенную Музу, <…> тогда в этом государстве воцарятся у тебя удовольствие и страдание вместо обычая и разумения. <…>

Это напоминание пусть послужит нам оправданием перед поэзией за то, что мы выслали ее из нашего государства, поскольку она такова. Ведь нас побудило к этому разумное основание. А чтобы она не винила нас в жестокости и неотесанности, мы добавим еще, что искони наблюдался какой-то разлад между философией и поэзией».

Платон прав – между философией и художественным творчеством имеется разлад – притом сущностный, а не только «исторический». Любое искусство сомнительно с этической точки зрения потому, что художник (в широком смысле слова) не может интересоваться лишь прекрасными предметами – его внимание (за редким исключением) всегда будет направлено и на безобразное (как в эстетическом, так и этическом смысле). Если один герой – безусловно хороший, а его антагонист – воплощение зла, то это не высокое искусство, а комикс. Картонные герои никому не интересны – следовательно, для художественных целей требуется создавать у читателя смешанные чувства: как минимум легкую симпатию к антигерою и некоторое раздражение к герою. И напротив, чисто назидательное искусство плоско и скучно, хотя этически более цельно.

Представим себе, что мы решили написать произведение, в котором пять хороших людей находятся друг с другом в конфликте (личном, рабочем, политическом, идейном – неважно). Перейдет ли этот конфликт в горячую фазу? Вряд ли – скорее всего, разумные люди смогут договориться (ведь умудряются же в парламентах уживаться сотни людей, у каждого из которых свои интересы). Что же сделать, чтобы сюжет длился? Нужно добавить героям безрассудства – из-за любовной страсти или старых обид. Но безрассудство и страстность не свойственны разумным и добродетельным людям – потому так редко случается, чтобы все были «хорошими». Однако человек платоновского склада ума спросит, зачем же писать о не слишком хороших или не до конца хороших людях? Потому что иначе не будет интересно – ответит ему человек с художественным мировосприятием. Получается, что настоящее искусство всегда уязвимо для критики с нравственных позиций – а сами нравственные позиции не слишком-то хорошо работают в искусстве, потому что делают его скучным.

Ну вот в предыдущей маргиналии мы разбирали «Антигону». Допустим, что Софокл решил бы коллизию «Антигоны» в соответствии с соображениями морали: Креонт бы устыдился своего самодурства, а Антигона немного поумерила бы гонор и донесла свою позицию менее пылко и более аргументировано. У Софокла же вышел тот еще срам: царь у него вышел отступником от божественных законов, Гемон – непочтительным сыном, Исмена (сестра Антигоны) – трусихой, а главная героиня – до фанатизма упертой. Ну какой пример такое действо может подать молодежи? От нас «Антигона» уже далека, но вспомним, сколько раз и мы поддавались легкой моральной панике при столкновении с новым искусством – уверен, что даже самые терпимые из нас иногда желали что-нибудь художественное запретить.

Платон прекрасно понимал этот глубинный конфликт между этикой и эстетикой: в его идеальном обществе, где господствует моральный абсолютизм, художнику делать нечего – от него там требуется изымать из своих произведений всякую двусмысленность. Такую ситуацию мы можем наблюдать в религиозных и тоталитарных государствах: искусство либо служит идеологии, либо противостоит ей – третьего почти никогда не дано. Некоторым компромиссом является так называемое «бытописание» – сужение предмета творчества до частностей и стремление избежать отсылок к спускаемому сверху нарративу. Однако, на деле это практически невозможно – идеологизированный взгляд легко отыщет крамолу даже в описаниях природы. Примеры несовместимости искусства и жесткой морали можно приводить долго – но обратим внимание лишь на один, относительно недалекий от нас: если взять советское кино, то легко обнаружить, что большая часть действительно достойных фильмов снято не про СССР, а про заграницу или дореволюционную Россию, то есть про территории, свободные от доминации советской морали: «Шерлок Холмс», «Звезда пленительного счастья», «Семнадцать мгновений», «Десять негритят», «Жестокий романс» и другие. А вот чисто идеологическое кино про прекрасную советскую жизнь в зрителя не попадало. Потому что искусство работает иначе – ему нужны тонкости, а не линейные нарративы. Но где тонкости, там и рвется идеология.

Я хочу сказать, что для жесткого морализма творчество по определению опасно. Александр Дугин в статье с характерным названием «Литература как зло» очень точно описывает разницу между идеологией, претендующей на тотальность, и искусством, эту тотальность подрывающим:

«Литература возникает там, где протекают процессы десакрализации, разъятия основных элементов сакральной реальности, декомпозиция общей картины мира. <…> Литература по истокам своим есть контестация, постановка под вопрос, эпатаж, вызов, интеллектуально-концептуальный бунт. Не метод несогласия, но само несогласие. Литература возникает в разлагающихся традиционных обществах и воплощает в себе <…> процесс десакрализации текста. Священный текст, как правило, считается имеющим божественное происхождение, сверхчеловеческий источник. Он не имеет автора, за ним не стоит личности, он принципиально архетипичен, сверхиндивидуален, поливалентен. <…> То, что это не является литературой, очевидно. Это нечто противоположное ей».