Соотношения сил. История, риторика, доказательство

В некоем отдаленном уголке вселенной, разлитой в блестках бесчисленных солнечных систем, была когда-то звезда, на которой умные животные изобрели познание. Это было самое высокомерное и лживое мгновение «мировой истории»: но все же лишь одно мгновение. После этого природа еще немножко подышала, затем звезда застыла, и разумные животные должны были умереть.

В контексте беспредельности вселенной время человеческой истории и амбиции человечества не имеют никакого значения. Если бы мы могли объясниться с комаром, то обнаружили бы, что он так же убежден, будто является центром мира. Однако претензии человека на познание истины не только эфемерны, но и иллюзорны. Это высокомерие уходит корнями в регулярное использование языка: «слова никогда не соответствуют истине и не дают ее адекватного выражения: иначе не было бы многих языков». Каждое слово произвольно порождает уникальные сенсорные реакции; всякое понятие заключает в себе забытую метафору, ставшую частью бессознательного:

Итак, что такое истина? Движущаяся толпа метафор, метонимий, антропоморфизмов, – короче, сумма человеческих отношений, которые были возвышены, перенесены и украшены поэзией и риторикой и после долгого употребления кажутся людям каноническими и обязательными: истины – иллюзии, о которых позабыли, что они таковы; метафоры, которые уже истрепались и стали чувственно бессильными; монеты, на которых стерлось изображение и на которые уже смотрят не как на монеты, а как на металл.

Ницше продолжает:

Мы все еще не знаем, откуда происходит стремление к истине: ибо до сих пор мы слышали лишь об обязательстве, которое нам ставит общество – как залог своего существования, – обязательстве быть правдивыми, то есть употреблять обычные метафоры, или, выражаясь морально, об обязательстве лгать согласно принятой условности, лгать стадно в одном для всех обязательном стиле [in einem für alle verbinglichen Stile zu lügen]39.

В этом контексте особенно характерен термин «стиль». Мысль о том, что в равной степени блестящие художественные стили несопоставимы друг с другом, восходит по меньшей мере к Цицерону. Однако благодаря сближению с такими понятиями, как «вкус» или «цивилизованность», прямо или косвенно связанными с контактами между европейскими и неевропейскими культурами, указанный тезис в конце концов распространился на сферу морали и область познания40. Ницше развивал латентные релятивистские подтексты понятия «стиль», стремясь побороть устойчивый антропоцентрический предрассудок. Если допустить, что насекомое или птица действительно воспринимают мир иначе, чем человек, то задаваться вопросом, какое из восприятий мира правильно, не имеет никакого смысла, ибо подобный вопрос отсылает к несуществующим критериям оценки:

между двумя абсолютно различными сферами, каковы субъект и объект, не существует ни причинности, ни правильности, ни выражения, самое большее – эстетическое отношение…41

Основное побуждение человека – к образованию метафор – находит свое наиболее полное выражение в мифе и в искусстве. Цель культуры – господство искусства над жизнью, как это случилось в Древней Греции.

6

Итак, что такое истина? Движущаяся толпа метафор, метонимий, антропоморфизмов, – короче говоря, сумма человеческих отношений, которые были возвышены, перенесены и украшены поэзией и риторикой и после долгого употребления кажутся людям каноническими и обязательными…

В последние десятилетия эти слова стали резюмировать смысл новой интерпретации Ницше как мыслителя, попытавшегося первым подойти к решению «философской задачи радикального осмысления языка»42. Однако парадоксальная посмертная судьба в итоге затемнила общий смысл сочинения «Об истине и лжи», откуда взят процитированный фрагмент.

Мысли, лежащие в центре незавершенного труда Ницше, а именно что язык обладает поэтической структурой и что каждое слово первоначально было тропом, – восходят к книге Густава Гербера («Die Sprache als Kunst», «Язык как искусство», 1871). Ницше постоянно обращался к этому сочинению в своих университетских лекциях по риторике, часто воспроизводя его буквально43. Впрочем, он изложил идеи Гербера в форме conte philosophique (философской сказки – франц.44). Открывавшая работу притча, как кажется, написана в духе «Operette morali» («Нравственных очерков») Леопарди, автора, о котором Ницше часто вспоминал летом 1873 года45. Открытие человеческим родом познания помещается в вечную перспективу вселенной и таким образом подвергается осмеянию. «В начале» у Ницше выглядит как пародия на первые главы Книги Бытия. Эта интерпретация подтверждается единственным пассажем, где (в книге, предназначенной к печати) Ницше указывает на свое сочинение «Об истине и лжи». В предисловии ко второму тому «Человеческого, слишком человеческого» он писал о своем уже свершившемся разрыве с философией Шопенгауэра, которому посвятил третье из «Несвоевременных размышлений». Отторжение проявилось прежде – в сочинении об истине и лжи, «оставленном под спудом» и созданном в разгар кризиса, обусловленного моральным скептицизмом: Ницше «оказался настолько же в стихии критики, насколько и углубления всего прежнего пессимизма», поскольку уже в то время он «не верил „ни во что вообще“, как говорят в народе, в том числе и в Шопенгауэра»46. Ироничное указание на мнение народа кажется мало соответствующим скептической рефлексии спекулятивно-абстрактного характера. С точки зрения народа, тот, кто «вообще ни во что не верит», отдалился от религии отцов и больше не верит в Бога.

7

«Я родился в пасторском доме», – писал Ницше в одной из своих многочисленных автобиографических заметок47. Разумеется, Ницше, сыну и внуку (со стороны обоих родителей) протестантских пасторов, было суждено также стать пастором. Среди его книг был экземпляр Библии в переводе Лютера, принадлежавший его отцу, который умер, когда Фридриху было пять лет. Этот том до нас дошел: на титульном листе Фридрих написал свое имя и выставил дату «ноябрь 1858 года». К тому моменту Ницше уже поступил в Пфорту – школу, где изучал древнееврейский язык и Ветхий Завет, впрочем, с оглядкой на классическую филологию: в одной из записей того периода он отмечал, что можно было бы исследовать Тору так же, как Ф. А. Вольф подошел к гомеровскому вопросу, т. е. атрибутируя отдельные части текста разным авторам. Осенью 1864 года Ницше записался на факультет теологии в Бонне. Там он слушал курсы по истории церкви и по классической филологии и, кроме того, ходил на лекции Константина Шлоттмана о Евангелии от Иоанна48. Тем не менее, несколько месяцев спустя (в январе 1865 года) он решил посвятить себя исключительно филологическим занятиям: выбор, который его мать приняла с болью и недовольством49. В «Curriculum vitae», составленном в Лейпциге через несколько лет (1869), Ницше утверждал, что его прежний интерес к теологии связан исключительно с «филологической стороной критики Евангелий и поиском источников Нового Завета». Впрочем, в другой версии того же документа мы находим более глубокое суждение почти исповедального толка: «тогда мне еще казалось, что история и историческое исследование способны дать прямой ответ на некоторые религиозные и философские вопросы»50. Имелись в виду вопросы о Боге и мире, которыми Ницше окончил автобиографию, созданную шестью годами прежде51. Казалось, двадцатипятилетний философ с иронией прощался с собственной юностью. Впрочем, разрыв этот оказался весьма двойственным. Базельская вступительная лекция, прочитанная в мае 1869 года, завершалась «исповеданием веры» (выбор слов характерен), в котором Ницше с гордостью переформулировал знаменитое выражение Сенеки: «philosophia facta est quae philologia fuit» («Философией стало то, что [ранее] было филологией»)52. Место новозаветной филологии как метода, способного ответить на фундаментальные религиозные и философские вопросы, заняла классическая филология. Однако довольно скоро Ницше начал работу над книгой, чуждой и враждебной академической науке по форме и по содержанию, – «Рождением трагедии» (1872). Ответ не заставил себя долго ждать – в свет вышла брошюра разъяренного Виламовица («Zukunftsphilologie!», «Филология будущего!»), в которой Ницше обвинялся в невежестве и преднамеренном искажении источников; в итоге рецензент прямо призывал его сменить профессию. Упреки в фактических ошибках сопровождались обидными намеками на личность: Виламовиц, бывший несколькими годами младше Ницше, также учился в знаменитой Пфорте53.

Памфлет Виламовица вышел в июне 1872 года. В последующие месяцы Ницше надлежало отдать себе отчет в невозможности примирить академическую филологию и философское призвание. В сентябре, занимаясь подготовкой курса по риторике, он читал или перелистывал книгу Гербера «Die Sprache als Kunst» («Язык как искусство») и наткнулся на отрывок, в котором говорилось о неадекватности всякого перевода как о доказательстве глубинной поэтичной природы языка54. Гербер отсылал к знаменитому месту из Гёте, где Фауст поочередно оценивает разные переводы слова «logos» в первом стихе Евангелия от Иоанна, начиная с перевода Лютера: «Im Anfang war das Wort» («В начале было Слово»). Гербер усматривал в неудовлетворенности Фауста подтверждение собственных идей: «Однако Фауст знает, что „en archē ēn ho logos“ [в начале было Слово] и „im Anfang war das Wort“ – это не совсем одно и то же»55.

В сочинении «Об истине и лжи» существование многих языков служит доказательством пропасти, разделяющей слова и вещи: язык не способен передать точный образ реальности. Утверждение Гербера включается в состав аргументации, задача которой – продемонстрировать слабость так называемой «науки». Возможно, работа «Об истине и лжи» обязана своим появлением стремлению Ницше ответить на филологические возражения Виламовица, спроецировав их в философскую плоскость. Впрочем, обращение Гербера к Гёте и к началу Евангелия от Иоанна, должно быть, затронуло Ницше более глубоко. Именно в это время он завязал крепкую дружбу с Францем Овербеком, который был семью годами старше его и также служил профессором (истории христианства) в университете Базеля. Несколько лет они прожили в одном доме. Первое из «Несвоевременных размышлений» Ницше, посвященное Давиду Штраусу, автору чрезвычайно популярной «Жизни Иисуса», и полемическое сочинение Овербека «Über die Christlichkeit unserer heutigen Theologie» («О христианском характере нашей сегодняшней теологии») вышли в одном и том же году у Фрицша, издателя Вагнера56. Ницше заказал переплетенный экземпляр обеих книг и снабдил его стихотворным посвящением, назвав два текста «близнецами, рожденными в одном и том же доме», детьми разных отцов от одной матери – дружбы57. Сочинение «Об истине и лжи» страдавший заболеванием глаз Ницше продиктовал во Флимсе, в Граубюндене, летом 1873 года своему другу Карлу фон Герсдорфу. Вероятно, этот текст также был навеян отголосками тесного общения с Овербеком58. Они могли беседовать в том числе и о Евангелии от Иоанна, к исследованию которого Овербек уже приступил (он будет заниматься им бóльшую часть своей ученой карьеры)59. Теологические, вернее, антитеологические импликации работы «Об истине и лжи» становятся более понятными в свете интенсивнейшего интеллектуального диалога между друзьями. Непосредственное знакомство Овербека с сочинениями, о которых я собираюсь говорить, является несомненным60.

8

Том, открывающий серию латинских трудов Лютера в Эрлангенском издании, включает проповедь «In Natali Christi» («В день Рождества Христова»), произнесенную в 1515 году61. В то время Лютер находился на грани конфликта, который принесет много страданий ему и бесчисленному количеству других людей: молодой монах постоянно цитировал Аристотеля и восхвалял его философию, называя ее «прекрасной, хотя немногие смогли это оценить, и полезной для истинного богословия». Впрочем, он уже крепко усвоил некоторые начала собственной мысли. Почему в зачине Евангелия от Иоанна, спрашивал он, Христос, сын Божий, именуется «verbum», «словом»? Оттого, отвечал он далее, что первая глава Евангелия от Иоанна чудесным образом проясняет («miro lumine exponit») начало Книги Бытия: Слово, вечно пребывавшее («ab aeterno») в Боге, есть слово, творящее мир («Dixit Deus „Fiat“ et factum est»)62. Почти двадцатью годами позже, в комментарии на 45‐й псалом, Лютер вновь напомнил о близости двух пассажей, косвенно сославшись на свою раннюю проповедь63. Библейская экзегеза Лютера основывалась на тринитарной спекуляции: слово («verbum») есть итог Божественного воплощения во Христе как слове («verbum»)64. В проповеди «In Natali Christi» («В день Рождества Христова») Лютер различал внутреннее и внешнее слово, делая следующий вывод: «внутреннее слово заключено в звуках, словах, буквах, подобно тому как мед заключен в сотах, ядро ореха – в скорлупе, костный мозг – в коре, жизнь – во плоти и слово – во плоти [„interius illud autem sono, voce, literis est involutum, sicut mel in favo, nucleus in testa, medulla in cortice, vita in carne et verbum in carne“]»65. Христос, Слово, есть истина («Я есмь путь и истина и жизнь», Ин 14:6), однако имеется в виду истина, воплощенная в звуках, в буквах – и в тропах.

Эта тема возникла в христианской экзегезе многими веками ранее, когда Августин, искушенный в принципах риторики, которым он обучался и которые в юности преподавал, исследовал различение между буквальным и духовным толкованием, ставшее центральным элементом библейской экзегезы у Оригена. В одной из глав трактата «Христианская наука» (III, 29, 41–42) Августин заметил, что познание тропов – аллегории, загадки, притчи и т. д. – необходимо, дабы разъяснить кажущуюся двусмысленность священных текстов66. Отголоски этих советов слышатся на протяжении долгого времени – от эпохи Кассиодора до конца Средневековья67. Кроме того, они настойчиво проявляются в экзегетических сочинениях Лютера – сперва монаха, а затем бывшего монаха-августинца68. Опираясь на собственный опыт переводчика, он размечает для читателей тропы, которыми усыпаны священные тексты. Христос часто обращался к аллегориям и притчам, способным, подобно живописи, тронуть душу простого и грубого люда69. Павел пользовался аллегорией – той аллегорией, обращаться к которой без риска позволяет лишь совершенное познание христианского учения, – как великий мастер («optimus artifex»), избегая крайностей Оригена и Иеронима70. Когда Павел, дабы обозначить иудеев и язычников, говорит об «обрезанных» и «необрезанных», он использует синекдоху, «троп, весьма часто встречающийся на страницах Священного Писания»71. По части риторики Павел превосходит самого Цицерона, ибо, как отмечает Лютер в другом месте, слово Божие имеет особое риторическое измерение:

Светские риторы хвалятся умением располагать слова таким образом, что могут передать и сделать зримым самый предмет, однако именно сие есть свойство Павла, то есть Святого Духа72.

Более того, Лютер истолковывает искупление грехов рода человеческого Христом с помощью тропа – метафоры73.

Как уже было отмечено, Ницше – как в заметках к университетскому курсу по античной риторике, так и в сочинении «Об истине и лжи» – оставляет без внимания риторику как эффективное искусство словесного убеждения и концентрируется на тропах74. Сегодня мы знаем, что двигаться в этом направлении его побудила встреча с книгой Гербера «Die Sprache als Kunst» («Язык как искусство»), благодаря которой он познакомился с идеалистической рефлексией о языке, от Вильгельма фон Гумбольдта и далее75. Впрочем, когда Гербер вослед Гумбольдту писал, что «язык – это дух [Die Sprache ist Geist]», он лишь воспроизводил мысль Лютера – богослова, экзегета и переводчика. Лютер отмечал, что (Святой) Дух есть язык. Все это подтверждает тезис, согласно которому философия немецкого идеализма во многих отношениях является секулярной версией (протестантского) христианства76. Слово как истина, Слово, благодаря которому возникло все сущее, Слово, которое передается посредством риторических тропов: Ницше возвращается и заново интерпретирует эти сюжеты в радикально скептическом ключе77. Если язык сводится к тропу, если даже грамматика – это не более чем продукт речевых форм, то претензии на познание мира с помощью языка являются абсурдными78. На вопрос Понтия Пилата – «Что есть истина?» (Ин 18:38) – Христос ничего не ответил. Ницше переформулировал его и дал собственный ответ: «Движущаяся толпа метафор, метонимий, антропоморфизмов…». Антихристианство Ницше возникает именно здесь, на этих страницах, ревниво скрытых от публики, – возможно, потому, что в них слишком много отзвуков и двусмысленных отсылок к его частной жизни: кажется, не будет большим риском предположить, что он воспринимал свой разрыв с христианской верой как оскорбление памяти отца79. Впрочем, рассуждения из фрагмента «Об истине и лжи» по-прежнему давали Ницше пищу для размышлений как в его печатных трудах, прежде всего в работе «Человеческое, слишком человеческое», так и в заметках 1880‐х годов80. Одно из многочисленных рукописных оглавлений так никогда и не законченной книги, которая должна была называться «Воля к власти», открывалось главой «Что такое истина?»81.

9

Отголоски отрывка «Об истине и лжи» распространились и за пределы узко философской сферы. В семидесятые годы XX века этот незаконченный фрагмент стал одним из основополагающих текстов деконструктивизма, прежде всего благодаря чрезвычайно проницательной интерпретации Поля де Мана. Первоначально де Ман представил свою работу на посвященной Ницше конференции, организованной журналом «Symposium»82. Роберт Гейтс, один из ее участников, раскритиковал де Мана за то, что в его изображении Ницше выглядел лишь ироничным комментатором реальности, а остальных участников конференции – за отказ от рассмотрения политических, социальных или экономических сюжетов. Такие темы, как «Ницше и Вьетнам», «Ницше и Никсон» или «Никсон и наша система ценностей», заметил Гейтс, «больше соответствовали бы духу Ницше». Он добавил: «Я не мыслю Ницше вне его связи с Рейхом». Де Ман вежливо отвечал, что понятная с этической или психологической точки зрения попытка преодолеть ироническую позицию, тем не менее, лишена

философского основания. Ницше никоим образом не оправдывает речь, относящуюся к уровню, расположенному «за пределами» иронии. Напротив, он постоянно побуждает нас остерегаться иллюзии уступить подобного рода желанию. Именно с этой точки зрения мы и можем истолковать всю важность Ницше в контексте сформулированных Вами политических вопросов83.

Никто из присутствовавших не мог в то время представить себе, что означали эти слова для того, кто их произнес. В 1940–1942 годах Поль де Ман опубликовал серию статей, частью откровенно антисемитского содержания, в «Le Soir», газете бельгийских коллаборационистов: этот факт де Ман тщательно скрывал, и он обнаружился лишь после его смерти84. Об этом деле написано уже много, даже слишком много. Прежде чем объяснить, почему я упомянул о нем, скажу сразу: несмотря на наличие сквозных тем – например, не особенно оригинального сюжета об автономии искусства, – дистанция между ранними статьями и зрелыми текстами де Мана колоссальна. Тем не менее, связь, причем тесная, проявляется в другом – в отношениях между маской, которую сорок лет носил де Ман, и его критическими выступлениями85. В 1955 году он писал из Парижа Гарри Левину, одному из своих академических покровителей, о «долгом и болезненном процессе самоанализа у тех, кто, подобно мне самому, сформировался под влиянием левых в счастливые времена Народного фронта»86. Эти, по сути, лживые слова произнес человек, который через несколько лет, с необыкновенной теплотой представляя американской публике произведения Борхеса, так рассуждал о «двойничестве», одной из сквозных тем его творчества:

Создание красоты, таким образом, начинается с акта раздвоения <…>. Двуличие художника, величие и ничтожество его призвания, – это постоянная тема Борхеса, тесно связанная с темой бесчестья <…>. Поэтический импульс, во всей своей извращенной двойственности, свойственен только человеку, он, по сути, и делает человека человеком87.

Говорил ли де Ман о Борхесе или через Борхеса? Впрочем, мы все еще находимся на относительно простом уровне содержания. Намного более значимо то, что де Ман в итоге разработал критическую теорию, интерпретировавшую «акт чтения как бесконечный процесс, в котором истина и ложь неразрывно переплетены друг с другом»88.

Эти слова сказаны в 1970 году. Тогда же статья «The Rhetoric of Temporality» («Риторика темпоральности»), сразу ставшая знаменитой, сигнализировала о свершавшемся переоткрытии риторики, хотя имя Ницше в ней не упоминалось89. Вскоре де Ман увидит во фрагменте «Об истине и лжи во вненравственном смысле» возможность углубить собственный анализ сочинений Ницше, уже предложенный в других работах, среди которых особой важностью обладала статья «Literary History and Literary Modernity» («Литературная история и литературная современность»)90. Современность Бодлера, равно как и Ницше, «есть забвение или подавление старшинства»91, бегство от истории, которое, впрочем, как показал сам Ницше, обречено на поражение: сегодня, когда секрет де Мана оказался раскрыт, в его словах нельзя не усмотреть автобиографического подтекста92. Тем больше де Мана должна была увлечь радикально антиреференциальная логика сочинения Ницше «Об истине и лжи», в котором истина сводится к совокупности тропов. Впрочем, что все это доказывает? Что критический ум способен подпитываться стыдом, ощущением вины и страхом быть обнаруженным? Чувства де Мана меня не касаются – в отличие от его антиреференциальной аргументации. Он остерегается опасности наивного скептицизма, который ставит под сомнение все, кроме самого себя. Он предпочитает вечную перепасовку между истиной и ложью, которая так ничем и не заканчивается: в интеллектуальном смысле это более тонкая позиция, но в плане экзистенциальном она ненадежна. В одном месте интонация де Мана, обычно весьма учтивая (учтиво-язвительная), становится резкой. Гуго Фридрих писал об «утрате репрезентации» в современной лирике. По словам де Мана, «он дает исключительно внешнее и псевдоисторическое объяснение этой тенденции, представляя ее просто как уход от реальности, которая, по крайней мере с середины девятнадцатого столетия, становится все менее привлекательной»93. Фридрих затронул больную тему. Ныне мы знаем, что у де Мана имелось много причин желать освобождения от груза истории. Действительно, исследование автономии означаемого, кроме прочего, начинается и благодаря внутренним, эндогенным запросам. Однако, как заметил Ницше, а за ним и де Ман, бегство от истории также необходимо помещать в исторический контекст. Столь абстрактная вещь, как антиреференциальная версия риторики, в отдельных ситуациях могла быть нагружена эмоциональными элементами, ибо она давала (или, как казалось, давала) возможность отделаться от невыносимого прошлого. Сара Кофман, в начале 1970‐х годов опубликовавшая весьма сочувственную книгу о Ницше и метафоре, спустя двадцать лет рассказала о своем детстве – детстве еврейской девочки, подвергавшейся преследованиям, – а затем лишила себя жизни94. Реванш реальности оказался буквальным и убийственным, а не метафоричным и комфортным, посмертным, как в случае де Мана. Впрочем, дистанция между этими личными историями способна пролить свет на обстоятельства, в том числе вненаучного характера, которые начиная с середины 1960‐х годов стали причиной нового обращения к Ницше. Мы можем считать символической точкой отсчета конференцию в Балтиморе в 1966 году, цель которой заключалась в том, чтобы явить американскому академическому миру результаты последнего этапа эволюции французского структурализма – или, согласно намерениям ряда ее участников, уготовить ему пышные похороны. Жак Деррида закончил свой доклад, по большей части посвященный критике Леви-Стросса, следующими словами:

Эта структуралистская тематика – тематика прерванной непосредственности – является печальным, негативным, ностальгическим, виновным, руссоистским ликом самой идеи игры, тогда как ее другой стороной оказывается ницшеанское утверждение – утверждение радостной игры мира и невинности становления, утверждение подлежащего активному толкованию мира знаков без вины, без истины, без начала95.

Деррида с иронией говорил о своем нежелании выбирать какую-либо одну из противоборствующих сторон. В действительности весь его доклад, начиная с самого заглавия («Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук»), тяготел к Ницше и к игре96. Он отделывался от истины, предпочитая ей активную интерпретацию, то есть интерпретацию, лишенную ограничений и пределов; Деррида обвинял Запад в логоцентризме, но затем оправдывал его во имя невинности становления, провозглашенной Ницше97. Подобный ход мог очаровать как наследников колонизаторов, так и потомков колонизованных.

Именно в этом духе де Ман прочитал знаменитые страницы «Исповеди», на которых Руссо спустя десятилетия терзается из‐за того, что несправедливо обвинил в краже невинную горничную: