Книга рая. Путь. Морфология непостижимого и недосягаемого

Гораздо более изощренное видение предлагает Иоанн Скотт, который полагает, что конец времен и наступление эсхатона означает не просто возвращение к истокам, но исчезновение различий в восстанавливаемом. В этот момент животные и человек все сливаются в некой общей для них родовой субстанции:

Если все, состоящее из тела и души, принадлежит одному роду, называемому животными, и если все животные существуют как субстанции – так как и человек и лев, и бык, и лошадь имеют одну субстанцию, как в таком случае все виды этого рода обречены на гибель, кроме одного, принадлежащего человеку?128

Исчезновение множества, то есть мирской телесности, после грехопадения связанной с грехом и злом, произойдет благодаря воздействию так называемого вечного огня, действие которого уже было описано Блаженным Августином в «О граде Божьем»129. Вечный огонь – сжигает. Вечный огонь выжигает все акциденции, связанные с земной телесностью, очищая единую родовую субстанцию сущего. В трактате «О предопределении» Иоанн Скотт преображает идею наказания адским огнем в идею очищения сущности:

…тела всех небогоугодных, то есть извращенных людей и ангелов, будут подвергнуты наказанию вечным огнем, но таким образом, что целостность их субстанции не погибнет, их красота никоим образом не увянет, их природная разумность сохранится; в результате все хорошее в их природе благодаря чудесному упорядочиванию ярко воссияет во имя украшения мироздания, за исключением того счастья, которого они будут лишены, идущего не от природы, а от благодати130.

В своем основном труде «Перифюсеон» Эриугена разворачивает эту аргументацию еще более полно. Восстановление первичного после воскрешения позволяет обнаружить Единое и непреходящесть того, что остается. Соответственно, исчезает всякая способность меняться и мир трансцендирует измерения пространства и времени, которые исчезают при воссоединении с Единым. Пространства и время сами поглощаются вечностью. Поскольку протяженные вещи исчезают, само пространство исчезает вместе с ними. Это исчезновение пространства и времени имеет одно важное и неожиданное следствие:

Вот почему невозможно, чтобы ад занимал ощутимое и телесное место в мироздании. И ошибаются те, кто, обманутые их воображением, утверждают, что ад находится либо под землей, или в утробе земли, или еще в каком-либо ином земном месте. Они просто не понимают, что сама земля, под которой или внутри которой они размещают ад, должна полностью исчезнуть. А если земля погибнет, то понятно, что ничто под ней или в ней, чему присвоено имя ад, не сможет сохраниться131.

Таким образом, ад исчезает из мироздания, в котором все соединяется, как это было в самом начале, в единую и недифференцируемую субстанцию. Имя этой субстанции – рай. Ведь именно рай был истоком, к которому вновь приводит апокатастасис. Эуригена описывает финальное восстановление единства на примере солнца, которое наполняет мир светом и распространяет лучи световым конусом, в вершине которого оно располагается. Мы отделены от солнца и живем в зоне тени и темноты. Тень и темнота – это зло и грех, когда же мы начинаем восхождение к солнцу и оставляем позади эту темную зону,

мы вновь превратимся в свет, так как природа добра бесконечно богаче меры зла: и мы вновь достигнем Рая, и того Древа, которое есть Древо Жизни, и Благодати Образа (Божьего), и достоинства Первого Принципа132.

Достижение рая приравнивается Эриугеной к достижению «небесной полноты»133, за которой нет ничего различимого.

9. Путешествия в мир иной

Апокатастасис знаменует полный разрыв между трансцендентным и мирским. Но помыслить этот разрыв крайне трудно. Длительное время потустороннее сохраняло тесную связь с посюсторонним, как бы просачиваясь из иного мира в мир земной. Разрыв с этой традицией имманентности потустороннего, по мнению исследователей, следует относить примерно к концу VI века. Это время, которое часто описывается как период завершения поздней Античности и начало Средних веков. Поворотный момент, как правило, относят ко времени понтификата папы Григория Великого. Исследовавший этот «разлом» в истории христианства Роберт Маркус указывает на то, что в эпоху поздней Античности церковь мыслилась как община, часть которой пребывала на земле, а часть на небесах. Блаженный Августин однозначно заявлял о церкви:

Тело Христово и члены Его все мы, не мы только, которые здесь находимся, но все вообще, не ныне только жившие, но все праведные, начиная с Авеля праведного, жившие, живущие и имеющие жить до конца века…134

Маркус сообщает, что считалось, будто во время таинства причащения небесное сообщество присутствует в церкви, а ангелы парят над ее алтарем и приносят в церковную общину благословение самого Христа. Монастырские хоры считались местом встречи земли и небес, где в определенные моменты можно было перейти из одного мира в другой. Он рассказывает и о том, что из‐за присутствия ангелов во время молитв монахам предписывалось не плевать перед собой, чтобы не попасть на невидимого посланника небес. Маркус пишет:

…в Церкви ранних веков святое не было далеким миром, достичь которого можно было только благодаря деятельности посредников. Скорее оно составляло перманентный контекст жизни, постоянно и повсеместно присутствующий и оживлявший общину бόльшую, чем маленькая группа, собравшаяся у алтаря, и готовый ежеминутно явить благословение и силу. Божественное всегда было тут, как мощный электрический заряд, ждущий момента прорваться из облака на землю через церковные проводники молнии – молитву и прочие средства: алтарь, церковное здание, общину или одного из ее членов135.

Питер Браун, в целом согласный с оценкой Маркуса, также писал о том, что между земным и небесным миром до VII века был режим проницаемости. Ангелы и демоны жили среди людей. А рай, вызывавший мой особый интерес, был до удивительного близко. Все было устроено так, как если бы стена, разделяющая два мира, была, по выражению Брауна, покрыта щелями и трещинами, пропускавшими не только свет, но и запахи. Райские благоухания проникали в земной мир и имели целительные свойства. Например, райские ароматы исходили из дыры в земле по соседству от могилы Феомаста (Theomastus) – забытого епископа V века – и несли с собой целительную силу рая136.

Григорий Турский повествует об епископе Сальвии из города Альби, который умер и через короткое время ожил, вернувшись в земной мир:

Но когда наступило утро и когда все было готово к торжественному погребению, тело на погребальных носилках начало шевелиться. И вот щеки порозовели, муж, пробудившись как бы от глубокого сна, очнулся, открыл глаза…137

По просьбе братии он рассказал о случившемся с ним:

Четыре дня тому назад, когда келья сотряслась и вы увидели меня бездыханным, меня подхватили два ангела и подняли высоко в небеса, так что мне казалось, что не только эта жалкая земля, но даже солнце и луна, облака и звезды у меня под ногами. Затем меня ввели через ворота ярче этого света в такое жилище, в котором пол блестел, как золото и серебро; свет там был невыразимый, простор неописуемый. Жилище было наполнено таким множеством людей обоего пола, что совершенно нельзя было объять взглядом толпу ни в ширину, ни в длину. И когда нам проложили путь среди сомкнутых рядов ангелы, которые шли впереди, мы дошли до того места, которое мы уже созерцали издали. Над ним нависало сверху облако светлее всякого света, там не было видно ни солнца, ни луны, ни звезд, но облако сияло собственным блеском гораздо больше, чем все эти светила, и из него исходил глас, «как шум вод многих»138.

Среди прочих атрибутов рая Сальвий перечисляет райские ароматы, которые насытили епископа «сладостью». Затем он слышит глас, возвещающий ему: «Да возвратится сей в мир, ибо он надобен нашим церквам»139. Сальвий умоляет разрешить ему, вкусившему рая, остаться в высших сферах, но говорящий безжалостен.

И глас, обращенный ко мне, сказал: «Иди с миром. Ибо: Аз есмь страж твой доколе не возвращу тебя в землю сию». Тогда я, покинутый своими спутниками, удалился с плачем и вернулся сюда через врата, в которые вошел140.

Никакого преображения, описанного сторонниками идеи апокатастасиса, не происходит. Между двумя мирами имеются ворота, через которые можно выйти, но можно и вернуться.

Видение «того света» в начале без исключения связано со смертью. Чтобы увидеть потусторонность, надо умереть141, как это произошло с Сальвием. В трех видениях, описанных Григорием Великим Двоесловом, люди, чья душа отлетает от тела в потусторонний мир, умирают, а затем возвращаются к жизни, чтобы рассказать о виденном. Многочисленные видения и сновидения, связанные с этой темой, появляются позже. Тертуллиан, например, считает фальшивыми всякие видения Рая, о которых говорят живые на основании видений и сновидений. Он рассказывает историю некоего Гермотима, который якобы «во время сна лишался души, словно бы уходящей из тела…»142 По мнению Тертуллиана, речь шла лишь о глубоком сне, отделение же души от тела он признает исключительно результатом кончины человека143.

Григорий Турский, описавший историю Сальвия, жил во второй половине VI века. Столетие спустя видения «того света» претерпевают отчетливые изменения. Беда Достопочтенный в «Церковной истории народа англов» описывает два случая. Первый – история некоего «святого мужа» по имени Фурсей (Фурса), который

однажды во время болезни, как повествует его житие, <…> покинул свое тело и пребывал вне тела с вечера до петушьего крика, удостоившись лицезреть ангельские сонмы и слышать их блаженное пение144.

Через два дня он возвращается в собственное тело,

пережив свирепое нападение злых духов, которые многими хулами попытались помешать его восхождению на небо, но потерпели неудачу, ибо его охраняли ангелы145.

История Фурсея отличается от истории Сальвия тем, что путь на Небеса тут неизмеримо сложнее и составляет основу повествования. Так, по дороге он поворачивается назад и видит оставленный им мир, «темную долину». Под ним летят четыре огня – каждый из которых призван сжигать грешников. Затем

один из трех ангелов, что оба раза были его спутниками, устремился вперед и раздвинул пламя, в то время как двое остальных летели по обеим сторонам от него, заслоняя его от огня. Видел он и демонов, вылетавших из огня и пылавших злобой против праведников146.

На обратном пути, когда сопровождающие его ангелы вновь проносят его через огонь, «злые духи схватили одного из тех, кто горел там, бросили в него и опалили ему плечо и подбородок»147.

Любопытно, что самим Небесам в путешествии Фурсея почти не уделено места, в основном упоминается о «сонмах праведников». На первый план выдвигаются перипетии пути и единоборство сил добра и зла. Путешествие тут отчетливо приобретает черты аллегории. Аллегория уже просвечивает в третьем путешествии «по ту сторону» мира, описанном Григорием Великим. Оно повествует о некоем солдате, который умирает, и его душа отправляется на Небеса по мосту, под которым течет черная дымная и зловонная река. На другом же берегу видны чарующие зеленые луга, издающие ароматы. Через мост могут перейти только праведники, а грешники падают в пучину. Григорий описывает эпизод на мосту:

Он уже готовился перейти, как его нога поскользнулась, а его тело наполовину повисло по ту сторону моста. Ужасающие создания поднялись из реки и стали тащить его вниз за ноги. Иные – белые и прекрасные, тянули его вверх за руки148.

Именно в этот момент солдат оживает и возвращается в мир. Григорий комментирует:

В то время, как его тащили вниз за ноги и тянули за руки вверх, стало понятно, что он любил давать милостыню, но недостаточно сопротивлялся плотским грехам, которые влекли его вниз149.

Описания в истории солдата приобретают отчетливо символический характер, о котором говорил Фегелин. Символизм проявляется именно в ситуации метаксиса – пребывания между миром и трансценденцией. Именно тут, на «промежуточном», «переходном» мосту150, и происходит сдвиг от описания событий к аллегории.

По мнению Питера Брауна, путешествие Фурсея является первым прототипом целого нарративного жанра «путешествия души», жанра, которому суждено получить большое развитие в латинской христианской литературе151. «Приближение к небесам теперь проходило через обширное и угрожающее безлюдье. Смысл его видения очевиден. Умереть – значит испытать arduum et difficilem transition»152. В свете сказанного имеет смысл вернуться к Беде, в труде которого рассказывается еще об одном примечательном случае посещения потустороннего мира. Это путешествие «некоего мужа из Нортумбрии, <который> восстал из мертвых и рассказал о многих увиденных им вещах, как пугающих, так и радостных»153. Имя этого человека – Дриктельм. Дриктельм рисует еще более драматические картины, чем солдат Григория. Он идет по долине в сторону света. Его ведет за собой «муж сияющего облика», и они проходят через бесконечную долину, один край которой был объят «страшно бушующим пламенем», а другой скован льдом и погружен в холод. Человеческие души в этой долине бросались то в огонь, то в «середину смертельного холода». Затем Дриктельм и его провожатый проникают в абсолютную тьму, в которой вдруг прорываются «громады бушующего пламени». Из этой долины тьмы поднимались огненные шары и снова падали на дно пропасти. Потом Дриктельм выходит к свету и видит впереди

громадную стену, длина и высота которой казались бесконечными. Я удивился, зачем мы приближаемся к этой стене, поскольку я не видел в ней никаких ворот, окон или ступеней. Добравшись до стены, мы внезапно каким-то образом оказались на ее вершине. За ней была широчайшая прекрасная равнина, полная благоуханием цветов; их сладостный аромат быстро прогнал окутавшее меня гнусное зловоние исчадий тьмы. Так ярок был свет, пронизавший всю эту местность, что он казался ярче дня или лучей полуденного солнца. По равнине гуляли бесчисленные множества людей в белых одеждах, а многие сидели вокруг; пока он влек меня сквозь скопления радостных обитателей, я подумал, что это, быть может, Царство Небесное, о котором я часто слышал. Но он ответил на мои мысли: «Нет, это не Царство Небесное, как тебе представляется»154.

Они проходят дальше, минуют «обиталище блаженных духов» и видят впереди «еще более дивный свет, чем прежде». Но область финального приближения к Богу оказывается недоступной для Дриктельма:

Я начал надеяться, что сейчас мы войдем в это чудесное место, но тут мой спутник внезапно остановился и, быстро повернувшись, повлек меня обратно тем же путем155.

После разъяснений вожатого, буквально предвосхищающего дантовского Вергилия, Дриктельм сообщает:

Едва он закончил говорить, как я вернулся в свое тело с большой неохотой, поскольку был зачарован сладостью и красотой того места, которое видел, и теми, кто населял его. Я не смел ничего спросить у своего провожатого и вдруг, не знаю как, оказался снова живым в этом мире людей156.

Здесь еще более отчетливо складывается канон путешествий души в иной мир. Движение тут оказывается важнее самого финального видения, которое сохраняет трансцендентную недоступность. Вся история сосредоточивается на движение метаксиса и постепенном преображении реальности из вещной в трансцендентную «это-реальность» Фегелина. Это преображение прямо связано с определенным преобразованием пространства и времени.

10. Между мирами. Лиминальность

Иной мир предстает как место полной отмены пространства и времени. Эриугена тут совершенно однозначен. Ад не попадает в картину мира после апокатастасиса, потому что ад локализован под землей или в покрове земли, а всякая пространственная локализация отменяется «полнотой небес». Между тем потустороннее приобретает особый смысл в культуре в значительной степени потому, что оно понимается как некое место, к которому устремляется от земного мира душа. Иными словами, иной мир притягателен как некая недостижимая локализация. То же самое можно сказать и о времени. В преображенных небесах как Царствии Небесном не будет времени. Но само движение к области приостановки времени, вечности запускает время движения, странствия.

Трансцендентное по определению – нечто внешнее, недосягаемое. И эта внеположенность не только позволяет ему быть локализованным вовне, но и приобретать характер вещности, о котором говорит Фегелин. Именно эта внеположенность и вещность позволяют возникнуть культу реликвий и мощей. Гегель, обсуждая католицизм как воплощение этого тренда, писал:

Католик же преклоняется пред Святыми Дарами, и таким образом внешнее делается чем-то священным. Священное как вещь носит характер внешнего предмета, и постольку другой может владеть им вопреки мне: оно может очутиться в чужих руках, так как процесс не совершается в духе, но происходит при посредстве самой вещественности. Высшее благо человека оказывается в других руках. Здесь тотчас происходит разграничение между теми, которые обладают им, и теми, которые должны получать его от других, между духовенством и мирянами. Миряне чужды божественному. Это было абсолютное разделение, от которого церковь не могла отрешиться в Средние века: оно возникло вследствие того, что священное признавалось внешним157.

По мнению Гегеля, это «абсолютное разделение» преодолевается только протестантизмом на пути субъективизма, снимающего фундаментальную внеположенность священного.

Но это отчуждение католика-мирянина от священного по-своему ведет к субъективизму и в католицизме. Когда Маркус или Браун говорят о проникновении потустороннего в земной мир, обычно эта идея максимально полно выражается в культе святых, которые понимаются как посредники между двумя мирами. В Античности, как замечает Браун, мир мыслился как расколотый на две половины: над луной он представлял неизменность, воплощенную в звездах, а внизу – меняющуюся неопределенность. При этом считалось, что этот разлом преодолевается смертью. Душа отделялась от телесного мира и возносилась в мир ясности и стабильности. Герои в Античности и святые в христианстве оказывались медиаторами между двумя разобщенными мирами. Особенно это касалось мучеников, а затем и святых отцов-пустынников. Браун пишет:

…могилы, части тела и даже физические предметы, с которыми соприкасались эти тела, были специальными местами, в которых встречались противоположные полюса Небес и Земли158.

Соответственно могилы святых и их реликвии превращались в места манифестации потусторонних сил в земном мире. Например, они часто считались целебными и вообще местами, где являли себя чудеса. Поскольку эти места были местами перехода из одного мира в другой, они подпадали под то, что Арнольд ван Геннеп назвал лиминальными, или промежуточными, зонами:

…эта зона, в свою очередь, считалась сакральной для обитателей освоенных территорий. Каждый, кто переходил с одной территории на другую, в течение достаточно длительного времени находился и в жизни, и в магически-религиозном смысле в особой ситуации: он оказывался между двумя мирами. Эту ситуацию я называю промежуточной (marge)159.

Наличие этой специальной сакральной зоны предполагало специальные обряды перехода, которые осуществляли прохождение между разделенными частями некоего целого. Можно предположить, что это именно переход между мирским и потусторонним. Ван Геннеп говорит в этой связи о лиминальности ущелий, перевалов, переправ через реку, мостов, то есть как раз тех мест, которые так изобильно присутствуют в рассказах о путешествиях в мир иной160. Он же упоминает в качестве промежуточной зоны и пустыню, в которой развивается особый тип святости, относящийся к аскетам, монахам-пустынникам.

Питер Браун попытался понять, почему культ святого отца-пустынника возник в Сирии, а не в Египте. По его мнению, в Египте контраст между обитаемыми землями и пустыней был слишком силен, а выживание в пустыне оказывалось настолько проблематичным, что требовало укоренения и оседлости. Иными словами, пустыня не была тут промежуточной, она скорее относилась к полюсу смерти, а не к зоне лиминальности. В Сирии же пустыня была «мягче», дожди тут помогали собирать воду:

Сириец мог жить в пустыне столько, сколько ему позволяло приспособление к ней, принятие бесформенного отсутствия структуры, характерного для дикой жизни, готовность к постоянному движению в поисках пищи и воды, к жизни без корней161.

Сирийский пустынник оказывался промежуточной фигурой par excellence162.

Виктор Тернер писал о ритуалах перехода как создающих постепенную артикуляцию движения от социальной упорядоченности к лиминальности, которая выходит за рамки законов и правил и становится «харизматической», «священной реальностью», illud tempus – временем чудес. И это соскальзывание от социума к сакральному, по его мнению, проходит через предъявление сакральных символов, «появление персонажей в масках или монстров, строительство сложных святынь»163 и т. д. Происходит не что иное, как временная трансформация мира.

Эта лиминальность оказалась центральной для установления святых мест и в христианстве. Как пишет Патрик Джири, римская традиция предполагала локализацию сакрального в священных границах города и исключала «нечистые», полные скверны загородные кладбища:

Новая христианская география помещала центры святости вне города. Это переворачивание ценностей соответствовало революции культурно значимого, сопровождавшей не только христианизацию, но и превращение Западной Европы в аграрный регион164.

Браун описывает культ святых как безусловно связанный с определенным местом – захоронения или хранения реликвий, – но место это имело такую конфигурацию: «Тщательно сохраняемое напряжение между дистанцией и близостью создавало одно состояние: praesentia, физическое присутствие сакрального…»165 Браун видит, например, знак покровительства императора Константина христианству в том, как он оформляет могилу святого Лаврентия, создавая между паломником и святыней почти непроходимую дистанцию. Он строит систему ведущих вниз и вверх лестниц, окружает могилу решеткой литого серебра.

Лиминальность требовала перехода, то есть движения, преодоления дистанции, сам этот процесс позволял пережить приближение к святыне как просветляющий опыт перехода от вещного к трансцендентному. И это глубокое переживание перехода и приближения можно, конечно, в отличие от Гегеля, считать субъективизацией внешнего, переходом внешнего во внутреннее. Лиминальность мест подчеркивалась и тем, что сами эти места были в каком-то смысле блуждающими. Я имею в виду распространенную практику перевода (translatio) реликвий, включая мощи, из одного места в другое. Эта практика приобрела массовый характер после Крестовых походов и по мере распространения центров христианства на север. В период раннего христианства практиковались паломничества в пустыню и поклонение отцам-пустынникам, объяснявшиеся словами Иисуса посланникам от Иоанна Крестителя:

…что смотреть ходили вы в пустыню? трость ли, ветром колеблемую? Что же смотреть ходили вы? человека ли, одетого в мягкие одежды? Но одевающиеся пышно и роскошно живущие находятся при дворах царских. Что же смотреть ходили вы? пророка ли? Да, говорю вам, и больше пророка (Лк. 7: 24–26).

Теперь же сами останки «святых» хлынули в разные концы Европы и искусственно создавали места соединения двух миров, которых раньше не было. Как замечает Джири, «весь мир становится сравнимым с пустыней»166. Это блуждание святынь, подобное блужданию огней в путешествиях в мир иной, выражает лиминальность промежуточной зоны метаксиса. Джири рассказывает о сопротивлении некоторых реликвий переводу. Существуют легенды о том, как эти реликвии вдруг тяжелели, что делало невозможным перемещение167. Появление же мощей апостола Иакова в Сантьяго-де-Компостела, ставшем одним из главных центров католического паломничества, объяснялось магическим переносом останков святого после его смерти в Испанию. Такого рода перевод объяснялся желанием самого покойника. Когда реликвии сопротивляются, но насильно подвергаются переводу, речь идет о похищении, грабеже реликвий, столь распространенном в Средние века168.

Все это создает очень неопределенную географию мест, а сам их статус промежуточности вводит в христианство причудливую онтологию и топографию пространства, вполне, впрочем, ожидаемую от мест перехода и метаксиса. Нэнси Готье говорит по этому поводу об эйнштейновском характере пространства – времени христианства:

Понимание потустороннего в язычестве либо статично (судьба души раз и навсегда предопределена), либо циклично (душа по истечении определенного времени воплощается); христианское понимание потустороннего предполагает историю, разворачивающуюся в длительности. И с каждым поворотом этой истории связано специфическое пространство, которое в зависимости от обстоятельств – либо вечное, либо переходное. В Ветхом Завете есть праведники, которые не могут быть осуждены до пришествия Спасителя: а следовательно, для них необходимо место, чтобы поместить их туда до воплощения. Существуют души христианских покойников, которые ждут воскрешения тел в конце времен: их помещают на звезды, или в лоно Авраамово, или же их подвергают очистительному огню в неопределенном месте. Имеется грандиозная сцена Страшного суда, которую тоже надо где-то разместить. Все эти места временного пребывания призваны исчезнуть в момент исчезновения времени и земного пространства169.