История философии. Первый том. Философия до Канта

Наконец, Аристипп, основавший свою школу в родном городе Киринее, после смерти Сократа некоторое время странствовавший по примеру софистов и, в частности, неоднократно останавливавшийся в Сиракузах, где успешно добивался расположения старшего и младшего Дионисия, отошел от Сократа в сторону, противоположную Антисфену. Его учение (которое он, как говорят, изложил в нескольких сочинениях, из которых, однако, ничего не сохранилось) не признает за благо само по себе ничего другого, кроме удовольствия, и не признает никакого другого удовольствия, кроме чувственного, состоящего в возбуждениях такого рода, в которые душу вводят органы чувств.

Ни приятные, ни неприятные состояния души, по его мнению, являются отчасти состояниями покоя, отчасти слабыми движениями, причем чувства удовольствия более сильные и в то же время нежные, чувства неудовольствия – грубые и бурные движения. Имеет ли чувство удовольствия свою первопричину в телесном или, как, например, радость при виде цветущего отечества, в душевном процессе, в этом отношении безразлично; оно всегда является чувством удовольствия, поскольку состоит в мягком, не слишком слабом движении. Таким образом, при оценке ценности того или иного удовольствия все зависит только от того, насколько оно велико и какое влияние оно оказывает на будущее поведение в смысле удовольствия и неудовольствия. Чувственные же ощущения удовольствия, как правило, тем больше, чем они сильнее и, следовательно, сами по себе лучше. Аристипп лишь хотел, чтобы настоящее удовольствие более определенно рассматривалось как благо. Он, конечно, не хотел противопоставить ему какое-либо рассмотрение будущего, какого-либо рассмотрения последствий удовольствия, поскольку, помимо того, что это было бы слишком абсурдно, это явно противоречило бы тому, что будет сказано далее о его учении. Он лишь хотел сказать, что нельзя допускать, чтобы настоящее наслаждение портилось меланхоличными размышлениями о быстротечности прекрасного мгновения и скорбью об ушедшем, порывами желаний, цель которых лежит в будущем, страхами и тревогами, и, далее, возможно, что глупо искать удовольствия в воспоминаниях о прошлых удовольствиях или в надежде на будущие за счет тех, которые можно получить в настоящем.

С таким взглядом на добро и удовольствие, восходящим скорее к софистам, чем к Сократу, Аристипп соединил сократовское учение о том, что добродетель совпадает с познанием добра и зла и что, с другой стороны, она состоит главным образом в самоконтроле. Однако, по его мнению, добродетель имеет ценность не сама по себе, а только в связи со своими последствиями. Она нужна для того, чтобы получать как можно больше удовольствия и как можно меньше страдать от боли, а для этого необходимо уметь измерять ощущения удовольствия и боли, рассчитывать последствия своих действий и бездействия, владеть собой в наслаждении и в стремлении к удовольствию.

Поскольку научное знание не имеет отношения к практическим вопросам, Аристипп вместе с Антистемом считал его чем-то безразличным для мудрых. Как и Антистем, он также отрицал возможность знания такого рода, которое ищется в науках, не имеющих прямого практического значения. Если в этом отношении он был близок к Горгиасу, то в этом отношении он был близок к Протагору. Он утверждал, что мы не можем знать о вещах, отличных от нас самих, ничего, кроме тех состояний, в которые они вводят нас при воздействии на наши органы чувств. Наши восприятия не дают нам никакой информации о природе вещей самих по себе, и мы вообще ничего не можем о них определить.

Поздние киренаики, современники Эпикура, Феодор, Гегесий, Анникерий, внесли изменения в учение Аристиппа. Теодор, прозванный атеистом, не хотел отождествлять исконно хорошее с чувственным удовольствием, которое, как и чувственное наслаждение, состоит в состоянии возбуждения, но с радостным настроением ума, а исконно плохое – не с болью, которая противоположна этому удовольствию, а с бедой. Если же из учения о том, что оценка поступка с точки зрения его отношения к разуму и добродетели зависит только от того, приносит ли он радость или печаль его совершителю, он сделал вывод, что не существует постыдных по своей сути поступков и что даже кража и ограбление храма являются правильными, если они служат увеличению радости совершившего их человека, то, возможно, это не так уж плохо, как кажется. Возможно, он имел в виду, что гипотетический случай не может иметь места в реальности, поскольку человек, совершающий такие поступки, не может быть по-настоящему счастлив, несмотря на все внешнее счастье. По крайней мере, он заявил, что радостное расположение духа, которое само по себе является единственным благом, обусловлено пониманием и справедливостью, и назвал эти добродетели сами по себе благими. Еще больше, чем Феодор, Гегесий отошел от первоначального учения школы, придя к мнению, что жизнь, наполненная истинными удовольствиями, является недостижимой целью и поэтому разумно недостижима, что поэтому человек должен довольствоваться тем, что делает все возможное, чтобы защитить себя от бесчисленных страданий, которые угрожают человеку, и что это невозможно сделать иначе, чем поднявшись до безразличия ко всему, что может принести судьба, и ища опору только в самом себе. Его яркое и проникновенное описание незавидных для человека бед, которое, как говорят, подвигло многих слушателей на самоотречение, принесло ему прозвище πεισιθανατος [пэйситханатос]. Наконец, Anuiceris, поддерживая учение основателя школы в тех пунктах, в которых от него отклонились Феодор и Гегесий, подчеркивал счастье, которое приносят дружба, любовь к родителям и отечеству, благодарность и действия, соответствующие этим чувствам, в отличие от удовольствия, которое имел в виду один только Аристипп, и заявлял, что мудрый человек, чтобы достичь его, готов многое вытерпеть и отказаться от многих удовольствий.

III. Платон

Платон родился в 427 году до нашей эры. Его семья была одной из самых знатных в его родном городе. На двадцатом году жизни он присоединился к Сократу и, отказавшись от поэтических занятий, в которых, как он до сих пор считал, нашел свое призвание, полностью посвятил себя философии. Вероятно, до этого он получил общее представление об учениях ранних философов; во всяком случае, Гераклит был ему не чужд, поскольку среди его учителей был гераклитовец Кратил. Он оставался в близком общении с Сократом в течение восьми лет до самой его смерти. Между открытием его школы в Академии и смертью Сократа лежит период около тринадцати лет. Проведя некоторое время со своим другом и соучеником Евклидом в Мегаре, он отправился в Египет, Киринею, Сиракузы и другие греческие города за границей, а также в своем родном городе. Он провел долгое время в Сиракузах, надеясь склонить старшего Дионисия к своим этическим и политическим взглядам. Эти попытки закончились неудачно: Дионисий, озлобившись на него по непросвещенным причинам, приказал продать его в рабство. Своим освобождением из рабства он был обязан одному киренаику. Впоследствии он еще дважды ездил в Сиракузы в надежде, что пришедший к власти младший Дионисий поможет ему реализовать его идеи о создании и задачах государства – оба раза безуспешно. Во время его последнего пребывания в Сиракузах даже его жизни угрожала немилость тирана. Он умер в Атме в 347 году до н. э. в возрасте восьмидесяти лет. – Личность Платона предстает перед нами в самом благородном и великолепном виде из его сочинений и сообщений древних. Если Сократ, по словам Алкивиада (см. выше с. 50), походил на образы богов, скрытые в Силененстатуме, то внешний облик Платона, сила и красота его тела, достоинство и грация его движений, соответствовали благородству его нрава, твердости, мягкости и доброте его характера, богатому оснащению его ума. Глубина и острота философской мысли, не имеющая себе равных в истории, выдающийся математик, он был в то же время одним из величайших писателей всех времен, отличаясь богатством и силой воображения, способностью выражать в поэзии возвышенные мысли и чувства, и не в меньшей степени – даром юмористического остроумия и тонкого реалистического изображения характеров и ситуаций.

Все сочинения Платона сохранились. Однако среди тридцати пяти, дошедших до нас как принадлежащие ему, есть несколько, чья неаутентичность доказана, и ряд других, в отношении которых высказывались сомнения, более или менее заслуживающие внимания, и среди последних есть те, чье суждение важно для понимания важных моментов платоновского учения. Названия наиболее важных диалогов, приписываемых Платону, таковы: Протагор, Горгий, Менон, Теэтет, Парененид, Софист, Федр, Пир, Федот, Филеб, Республика, Тимей. Мено, Паренениды, Софисты и Филеб оспаривались, но, по мнению большинства платоноведов, несправедливо; в частности, Менон в настоящее время почти все оценивают как подлинный. Вопрос вызвал широкие дискуссии о том, в каком смысле совокупность платоновских сочинений можно рассматривать как единое целое, представляют ли они, как полагал Шлейермахер, за исключением некоторых, вызванных особыми случаями, систему философии по определенному плану, который, следовательно, должен был быть создан Платоном в начале его литературной деятельности, по крайней мере, в основных чертах, или же, как пытался доказать К. Ф. Герман, они представляют собой единое целое. Ф. Германн попытался доказать, что они являются выражением постепенного развития его убеждений под влиянием постепенного знакомства Платона с досократовской философией и его общения, или же, как полагает большинство людей в настоящее время, истина лежит где-то посередине между этими двумя мнениями. С этим вопросом тесно связан и порядок, в котором отдельные сочинения следуют друг за другом по времени создания. В этом отношении ученые пришли к согласию лишь по некоторым вопросам.

Так, несомненно, что ряд небольших диалогов, не упомянутых выше, был написан если не до смерти Сократа, то, по крайней мере, вскоре после нее; что «Филеб», «Республика» и «Тимей» – более позднего происхождения, чем остальные; что Протагора следует поместить раньше Горгия, последнего – раньше Филеба, последнего – раньше «Республики», а «Республику» – раньше «Тимея»; что трактат «О законах» относится к последним годам жизни философа.

Все произведения Платона, за исключением «Апологии» (защитительной речи Сократа в суде), представляют собой диалоги, так же как он использовал форму беседы в своем устном преподавании (сначала исключительно, а затем в дополнение к лекции). Почти во всех диалогах – за исключением «Парменида», «Софиста» и «Тимея» – Сократ является главным героем, который ведет беседу и устами которого Платон излагает свои собственные взгляды. И так ярко они представляют нам внешние особенности Сократа, его манеру преподавания, силу его личности, что можно подумать, будто общая цель большинства из них – воздвигнуть памятник Сократу. Причину этого мы должны видеть не только в ласковом и благодарном почитании, которое Платон оказывал своему учителю. Прежде всего, он хотел привлечь своих читателей к истинно философскому образу мышления, который должен пронизывать внутреннюю и внешнюю жизнь, и для этого он не мог выбрать более подходящего пути, чем сочетание развития учения с изображением идеализированного, но индивидуально яркого образа учителя, который предстал перед ним в центре образованного им круга как воплощение философии, не только занимающей ум, но и претендующей на всю личность.

Платоновские диалоги, хотя и достойны восхищения по форме и содержанию, лишь в очень малой степени удовлетворяют стремление почерпнуть из них все учение их автора в его внутреннем контексте. Теоретическая разработка учения часто отходит на второй план по сравнению с тем, что предлагает художник и поэт, более чем это желательно для исторического исследования. Она <разработка учения> также часто обрывается после того, как ряд попыток ответить на поставленный вопрос оказываются неудачными или недостаточными. Не хватает однозначной, неапологетических сведений именно по тем моментам, которые особенно важны для понимания всего платоновского учения. Место фактических объяснений часто занимают образы и мифы. Эта особенность платоновских сочинений объясняется отчасти инстинктом поэтического творчества, отчасти тем, что ему еще не удалось удовлетворительно разрешить трудности, связанные с фундаментальными идеями его исследования, и что в отношении занимавших его высших проблем он обладал лишь интуицией, а не знанием, и, наконец, тем, что он не выполнил задачи своих сочинений, что он ставил своей задачей не столько сообщить найденное им знание и его обоснование, сколько пробудить и воспитать в своих читателях философский образ мышления, приобщить их к искусству философского поиска, показать им проблемы, побудить их самим попробовать свои силы в их решении, помочь им в этом, напомнив им то, что они слышали из уст в уста, и склонить их к тому направлению, в котором он сам искал истину.

1. познание и идеи

При изложении учения Платона придется прежде всего рассмотреть, что он сделал для дальнейшего развития тех начал логического познания, которые были даны Сократом. Здесь необходимо подчеркнуть его определение соотношения между простым мнением (δοξα [докса]) и знанием (επιστημη [эпистэмэ]), в той мере, в какой последнее не учитывает различия между предметами. Но разница между простым мнением и знанием, по его мнению, состоит, во-первых, в том, что в мире могут быть как истинные, так и ложные мнения, но существует только истинное знание, а во-вторых, в том, что простому мнению не хватает того, чем обладает познающий, даже если его мнение верно. Познание предмета – это сочетание «правильного» мнения о нем со способностью дать отчет об этом мнении (λογος δουναι [лёгос дунай]) в соответствии с содержанием, контекстом и аргументацией; это δοξα αληθης [докса алетхэс] (или ορθη [ортхэ]) μετα λογου [мэта лёгу], тогда как простое мнение, даже если оно правильное, подобно незнанию αλογον πραγμα [алёгон прагма]. Те, кто руководствуется правильными мнениями без знания, как, например, судья, осуждающий виновного подсудимого, не имея доказательств его вины, подобны слепому, который идет по верному пути. Правильные мнения прекрасны до тех пор, пока они сохраняются; например Тот, кто, например, не имеет истинного знания о пути в Ларису, но имеет правильное мнение, будет хорошим проводником к ней; но они не склонны оставаться надолго, а уходят из души человека, если их не связать, вернув к их основанию (αιτιας λογισμφ [айтиас лёгисмф]), что особенно очевидно в сфере нравственного поведения, так как тот, кто имеет только правильные мнения о хорошем и плохом, легко может быть уведен от них страхом и желанием. Мнения, даже правильные, вырабатываются убеждением и могут быть изменены убеждением; знание же вырабатывается наставлением и не поддается убеждению.

Платон развил искусно примененные Сократом методы перехода от мнения к знанию и расширения знания, определения, индукции, дедукции и проверки предположений путем их расчленения, выявления их последствий и сопоставления с признанной истиной. Помимо определения, он возвел категоризацию понятий в ранг одной из составляющих искусства мышления, осуществляемого сознательно, диалектики, как он ее называл. В трудах Платона также содержится немало размышлений об этом искусстве и связанных с ним операциях. Но они касаются слишком немногих моментов, слишком мало развиты и слишком мало оторваны от исследований, по поводу которых они сделаны, чтобы история логики (это слово взято в более узком смысле теории мысли, всегда служащей цели познания) могла приписать им какое-либо значение, кроме предварительного этапа этой науки.

Если те положения, которые в трудах Платона касаются мышления и познания в той мере, в какой последнее рассматривается лишь как поведение ума, без проникновения в природу его объектов, являются по существу лишь развитием того, что дал ему Сократ, то, направив свою мысль дальше, на отношение познания к его предметам, к бытию, он пошел по пути, который вывел его далеко за пределы круга мыслей его учителя.

По его мнению, предметами истинного знания не могут быть ни вещи, которые мы воспринимаем и о которых на основании восприятия составляем мнения, ни даже качества, которые мы встречаем в вещах, но только идеи (ιδεαι, ειδη [идэай, эйдэ], т.е. понятийные содержания, которым соответствуют качества вещей. Понятийные содержания, которым соответствуют качества вещей, понятийные содержания, с которыми мы сравниваем вещи, оценивая их, или, что то же самое, качества или детерминанты или природы, не по их бытию в вещах, а по их понятию, например, красота по ее понятию, благоразумие, мудрость, совершенство, единство или единственность, двойственность, равенство, сходство, величие. Всякое истинное познание есть познание того, какую природу или сущность мы мыслим, когда имеем в сознании определенное понятие, и что истинно в этой мысли, поскольку она есть то, что мыслится через это понятие.

Теперь всякое понятийное содержание или всякая идея есть прежде всего то, в чем могут иметь долю многие вещи, общее. Поэтому всякое познание основано на общем. Например, не красивые звуки, цвета и формы, которые нравятся тем, кто любит их слышать и смотреть на них, являются объектом настоящего знания, а только то, что их объединяет, – красота. Кто рассматривает только эти частные примеры общего понятия красоты, тот мыслит не реалиями, а просто мнениями. Таково начало познания повсюду: множество отдельных вещей, похожих друг на друга, объединяются в группы, из них выделяется общее, что их объединяет, и только это общее является объектом познания. Диалектиком является только тот, кто выводит общее из частного и единичного (ο μεν γαρ συνοπτιχος διαλεχτιχος, ο δε μη ου [о мэн гар сюноптихос диалехтихос, о дэ мэ у]). Во-вторых, всякое понятийное содержание неизменно, изменчивы лишь те вещи, которые ему более или менее соответствуют. Например, вещь становится красивой и снова теряет свою красоту, но сама красота всегда остается тем, что она есть: красотой.

В-третьих, всякое понятийное содержание есть то, что оно есть, не просто в каком-то отношении, а абсолютно, и не в связи с чем-то другим или в сравнении с чем-то другим, а в себе и для себя, и поэтому никогда не является в одном отношении или связи тем, чем оно мыслится, а в другом – противоположным ему, тогда как воспринимаемая вещь обладает определенными свойствами, а также противоположными им, в зависимости от того, с какой стороны на нее смотреть и как ее ставить по отношению к той или иной другой вещи. Например. вещь может быть красивой в одном отношении, безобразной – в другом; человек может быть справедливым в одном отношении, несправедливым – в другом; то, что велико по сравнению с одним, мало по сравнению с другим; то, что похоже на одно, непохоже на другое; Поэтому сама красота (αυτο το χαλον, το χαλον αυτο χαθαυτο [аўто то халён, то халён аўто хатхаўто]) не есть также уродство, сама справедливость не есть также несправедливость, величие не есть также малость, сходство не есть также несходство. Наконец, каждое понятийное содержание есть то, что оно есть, в совершенном виде, тогда как вещи часто обладают качеством, соответствующим понятийному содержанию, лишь в несовершенном виде. Например, справедливость, как она понимается в своем понятии, есть совершенная справедливость, тогда как справедливость, которой реально обладает человек, есть лишь приближение к понятию справедливости; сходство само по себе ничего не лишено в том, чтобы быть сходством, тогда как вещь всегда более или менее отличается от того, на что она похожа, и поэтому несходна с ним не только в других отношениях, но и в том же самом отношении. Поэтому общее, являющееся объектом познания, есть, кроме того, неизменная, а также вечная и нетленная вещь, которая есть то, что она есть в себе и для себя и par excellence, так что она не терпит в себе никаких противоположных определений, и которая есть то, что она есть в совершенстве.

Однако не все понятия имеют содержание, которое может быть предметом истинного познания, если называть понятиями все идеи, с которыми можно сравнить вещь на предмет того, обладает ли она вообще и каким образом представленными в них качествами, а только те, которые находятся в особом отношении к мыслящему разуму, с одной стороны, и к вещам – с другой.

Что касается, прежде всего, отношения к мыслящему разуму тех понятий, содержание которых является предметом истинного познания, идей в строгом смысле этого слова, то мы получаем их не так, как общие понятия, содержание которых содержится в том, что мы воспринимаем органами чувств, т.е. не через то, что мы выводим их из чувственно воспринимаемого, что мы опускаем то, что отличает их от чувственно воспринимаемых определений сходных вещей, и сохраняем то общее, но добавляем их к нашему восприятию, пусть даже не в виде вычитанных понятий, которые мы уже осознали, для того чтобы сравнить с ними воспринимаемые вещи. Например, мы не абстрагируем понятие равенства от восприятия равных дерева или камня; скорее, мы должны были уже знать о равенстве, чтобы суметь распознать их стремление к равенству, когда мы впервые увидели примерно равные вещи. И как в случае с равенством, так и в случае с большим и меньшим, красотой, добром, правом, благочестием. Во всем, к чему относится истинное знание, понятия были заложены в наших душах еще до нашего рождения. Поэтому платоновские идеи (в более узком смысле слова) – это то, что в современной философии называется врожденными понятиями или понятиями a priori: Понятия, которыми разум не обязан органам чувств, а черпает их из самого себя. Чувственное восприятие лишь вызывает к жизни эти понятия, изначально скрытые в разуме. До соединения с телом, поясняет Платон в «Федре» в образном мифе, наша душа видела сами идеи, бесцветные, бесформенные, нематериальные существа, в полном их великолепии вместе с разумом в сверхчувственном месте; в земной жизни мы видим только их образы, лишенные великолепия, и они пробуждают в нас память о том, что мы когда-то видели.

Платон также описывает в» Федоне» реализацию идей как воспоминание о ранее виденном, а в» Меноне – прогресс знания с помощью интуиции, в частности, открытие математических истин. Однако в «Меноне он дает понять, что это объяснение не подразумевается в строгом смысле слова, поскольку Сократ представляет его как исходящее от жрецов, жриц и поэтов и заканчивает замечанием, что не хочет его защищать. А в «Федоне», где она служит основанием для доказательства бессмертия, ее следует рассматривать как иллюстрацию идеи о том, что из способности души черпать знание о вечном из самой себя можно сделать вывод о ее собственной вечности.

Во-вторых, отношение, в котором находятся Идеи к вещам, для суждения о которых они могут служить, Платон характеризует различными выражениями: как общность, как присутствие (παρουσια [парусиа]) Идеи в вещах, как подражание Идее со стороны вещей, как сходство, как участие вещей в Идее. Идеи, по его мнению, являются образцами (παραδειγματα [парадэйгмата]), вещи – послеобразами. Кроме того, он объясняет идею или участие вещей, названных именем определенной идеи, в этой идее как причину того, что эти вещи обладают качеством, соответствующим этой идее. Например, прекрасные вещи прекрасны потому, что они участвуют в идее красоты; именно в силу красоты все прекрасные вещи стали прекрасными, и точно так же в силу величия великие вещи велики, а в силу малости малые вещи малы.

Или истинной причиной того, что вещь состоит из двух частей, является не то, что кто-то соединил две части в целое или разделил целое, а участие вещи в идее двойственности, и так же причиной того, что вещь едина, является ее участие в идее единства; соединение или разделение – это только то, без чего двойственность не могла бы стать причиной. Из этих описаний видно, что идеи (если, упрощая выражение, называть так не только содержание определенных понятий, но и сами эти понятия) находятся в ином отношении к вещам, чем понятия, почерпнутые из опыта. С последними их объединяет то, что среди предметов опыта есть такие, которые им более или менее соответствуют, что по ним можно судить о предметах опыта, словом, что они действительны. Но в отличие от понятий, выводимых из опыта, они стоят по отношению к вещам не в том отношении, что они действительны потому, что существуют вещи с соответствующими им свойствами, а в обратном отношении, что существуют и могут существовать вещи с соответствующими им свойствами только потому, что они действительны. Если действительность понятий опыта является образцовой, то действительность идей является образцовой. Например, идея двойственности не обязана своей обоснованностью тому обстоятельству, что в мире происходят действия по соединению и разделению, но обоснованность этой идеи делает соединение и разделение вообще возможным, а обоснованность идеи справедливости не зависит от существования хотя бы приблизительно справедливых людей, но, наоборот, это существование зависит от этой обоснованности. Таким образом, действительность, приписываемая идеям, основывается на мировом законе или мировом порядке, который есть prius вещей, поскольку вещи управляются им, а не наоборот, поскольку вещи существуют так, как они существуют, изменяются и соотносятся друг с другом так, как они существуют на самом деле, – и действительно на рационально необходимом и потому вечном мировом порядке.