Академия при царском дворе. Греческие ученые и иезуитское образование в России раннего Нового времени

…да и до сех де мест нас ненавидят греки, что мы по словенским книгам чтем и архиепископа, и митрополитов, и епископов и попов своих имеем, а им де хочетца, чтоб все оне у нас владычествовали, и тое де ради гордости греки и царство свое потеряли, и в церковь де оне на конех ездили и причастие сидя на конех приимали95.

Несмотря на фантастическое описание греческих богослужений, которые те якобы совершали сидя в седле, что и стало причиной краха Византийской империи, это свидетельство весьма важно, поскольку проливает свет на отношения между греками и славянами в середине XVII века. Отнюдь не будучи сообществом братьев-единоверцев, они, напротив, погрязли в конфликтах, имевших этническую природу. В самой их основе лежало возмущение сербов попытками греков контролировать назначения на церковные должности. Впрочем, большее значение имело четкое ощущение того, что тех и других разделяют богослужебные различия. Суханов обвиняет греков в желании заставить всех все делать на их манер, в стремлении осуждать обряды других этнических групп, в том числе и русских, как еретические. Эта картина совершенно не похожа на вселенское православие или на единство духовного мира.

Сведения Суханова об иных случаях прений с греческими иерархами, происходивших во время его пребывания в Молдавии, содержат факты, позволяющие судить и об отношении русских к грекам. В краткий список обвинений, которые Суханов предъявлял грекам, входят следующие: они не совершают полного погружения при крещении, они крестятся не так, как русские, они проводят богослужения у Гроба Господня вместе с еретиками (армянами и католиками), они причащают людей других вероисповеданий, им не следует похваляться тем, что их крестили первыми (поскольку первыми христианами были евреи), они печатают свои богослужебные книги в Италии, они перенимали у Запада знания и потому внесли в свою веру чужеродные элементы, они что ни день, то возвышали и смещали патриархов в Константинополе, они на словах выражали преданность истинной вере, но по сути не исповедовали ее. На протяжении всего своего сочинения Суханов проводит четкое различие между русскими, греками, сербами, болгарами и валахами96.

Братья Лихуды, прибывшие в 1685 году в Москву, очень скоро оказались втянутыми в полемику с местным ученым монахом Сильвестром Медведевым. Тот был явно недоволен тем, что Лихуды получили место, которого он добивался, но кроме того, его раздражало то, что он считал слепой верой русских во все греческое. Причиной их прений служил так называемый момент пресуществления во время церковной службы: момент, когда хлеб и вино превращаются в плоть и кровь Христовы97. Отстаивая свою позицию, Медведев стремился подорвать авторитет греков, обвиняя их в ереси, и писал: «Егда [в России] увидят книгу кую нибуди греческим языком писменную или печатную, то без всякаго разсуждения оной верят и тою укрепляются. Аки бы Бог на том языце такую силу положил, еже никто может тем языком ересь писати, забывше они беднии, еже где такия великия ереси быша, яко в Греци на греческом языке, а наипаче от духовных»98. В другом случае, ссылаясь на классическое русское суждение, Медведев утверждал, что греческое православие весьма сомнительно, потому что греки были вынуждены печатать свои книги на Западе. Иными словами, греки были не в таком положении, чтобы играть по отношению к русским роль наставников99. Защищая греческую культуру и греков от нападок своих оппонентов, Лихуды пропели настоящий панегирик греческому образованию и языку:

…всегда свет быша грецы, и будут даже до скончания века. и от грек свет прияху и приемлют вся языцы, или писано, или неписано, или от трудов и списаний греческих, или из уст от учения их. како либо ни есть, от них, и чрез них видят иныя языки, вси философы грецы, вси богословы грецы… и сего ради речеся и сие всяк не еллин варвар100.

Так или иначе, Медведев и Аввакум (Петров), вождь старообрядцев, пришли к одному и тому же выводу, пусть и разными путями. Адресуясь к греческим делегатам на Соборах 1666–1667 годов, осудивших патриарха Никона, Аввакум заявил присутствовавшим православным патриархам: «А и у вас православие пестро стало от насилия турскаго Магмета, – да и дивить на вас нельзя: немощни есте стали. И впредь приезжайте к нам учитца: у нас, божию благодатию, самодержавство»101. Вероятно, Аввакум сказал бы то же самое и Лихудам, если бы был жив. В конце концов, в одном из своих посланий царю Алексею Михайловичу он так увещевает царя: «Ты, ведь, Михайлович, русак, а не грек! Говори своим природным языком; не уничижай его и в церкви, и в дому… Любит нас Бог не меньше греков; предал нам и грамоту нашим языком Кириллом святым и братом его»102. Прочие старообрядцы вторили критике Аввакума в адрес греков, встречаясь с ними непосредственно во время паломничеств на православный Восток, причем особенно критически они относились к богослужебным практикам греков и к отсутствию у них внешнего благочестия, в то же время обвиняя греков в симонии и в том, что те лицемерно постились, а также во многих других прегрешениях103.

В какой степени отношение Суханова и Аввакума к грекам было типичным? Трудно сказать. Некоторые паломники из Русского государства эпохи раннего Нового времени, например Василий Григорович-Барский, в целом проявляли более благожелательное, порой даже восхищенное отношение к грекам104. Они понимали, что греки оказались в сложном положении, хвалили их за то, что те сохраняют верность православию, стремясь усвоить богословский и церковный опыт105. Поэтому соответствующие факты неоднозначны. Они свидетельствуют о сосуществовании обеих тенденций: с одной стороны, признания греков православными людьми и даже осознания более или менее ведущей роли, которую те играли в деле сохранения и распространения православия, и, с другой стороны, недоверия к грекам и упора на их непостоянство в вере, в то время как русские (причем речь могла идти и о старообрядцах, и о приверженцах реформированной церкви) выставлялись единственными истинными хранителями православия. В своем отношении к грекам русские колебались между приязнью и сомнениями.

ГРЕКИ И РУССКИЕ

Русские, безусловно, считали, что православная вера объединяет их с народами Балкан, включая сербов, болгар, валахов, молдаван и греков. На самом базовом уровне православие представляло собой религиозную, символическую, эмоциональную и в определенной степени политическую систему координат для этих народов. Однако внутри того, что современные исследователи называют «православным содружеством», скрывались различия между этими людьми, выходившие за рамки простых этнических предрассудков или конфликтов по поводу назначений на церковные должности. Более того, как показывают греко-русские отношения в XVII веке, православное сообщество раздирали внутренние разногласия, затрагивавшие самую суть православной веры.

Вселенский патриархат настойчиво пропагандировал идею о том, что греки, русские, молдаване, валахи, болгары и сербы составляют православное сообщество, противостоящее католикам, протестантам и туркам-османам. Кроме того, он изображал себя матерью русской церкви и поддерживал формальные контакты с руководством местных православных церквей. Однако за фасадом официальных отношений скрывалась неоднозначная картина, внутри которой молдаване и сербы возмущались тем, что во главе их церквей стоят греки; некоторые русские священники отказывались впускать греков-мирян в свои церкви, называя их неверными; Арсений Суханов полагал, что русским принадлежит монополия на сохранение православия; Павел Алеппский писал о сильной неприязни к грекам в Молдавии и России; наконец, Аввакум объявил себя не греком, а «русаком». Все это показывает, что необходимо более нюансированное понимание взаимоотношений между различными православными народами.

Осознавая тот факт, что их страна – единственное подлинно независимое православное государство в мире, укрепляющее свои позиции на мировой арене, русские в XVII веке по-прежнему были убеждены в том, что лишь их православие сохранило свою чистоту. Даже в разгар попыток реформировать свою церковь в соответствии с греческими практиками того времени русская правящая элита сохраняла подозрительность в отношении греков и двигавших ими мотивов, держась настороже. Иными словами, из‐за уверенности русских в том, что лишь их православие осталось незапятнанным, они видели себя единственными истинными православными, а не членами какого бы то ни было содружества. Православие в данном случае служило не связующим звеном, а разделяющим; оно создавало грань между чистой русской и испорченной греческой верой. Именно этот момент старообрядцы впоследствии взяли на вооружение.

Характерной чертой русской идентичности в эпоху раннего Нового времени было понимание своей веры как чистого, а не греческого православия. Китромилидис подчеркивает антиномию между православием и национализмом на Балканах, существовавшую до конца XIX века, свидетельством чего была политика константинопольского Вселенского патриархата, противостоявшая попыткам молодых балканских государств, стремившихся к учреждению национальных церквей. Он также связывает эту политику с существованием «православного содружества» – сообщества верующих, охватывавшего балканские народы, а также русских. Тем не менее пример России показывает, что православие могло стоять и реально стояло за четким ощущением групповой идентичности, игравшим роль черты, отделявшей русских от прочих православных народов. У русских имелось собственное национальное государство и, по видимости, могущественный монарх; у них была собственная армия, они основывали собственные школы. Само собой, насаждавшееся Петром I обмирщение русской элитарной культуры и мультиэтнический состав Российской империи после 1700 года добавляли два очень важных элемента в картину русской идентичности и национализма, но это уже другая история. В том, что касается XVII века, ясно, что многие русские действительно считали, что они чем-то отличаются от православных народов Балкан, не обладавших независимостью. Они признавали за греками важную роль, но в своих отношениях с ними не выходили за рамки любви-ненависти. Именно в этом контексте мы рассмотрим деятельность и достижения братьев Лихудов в России.

Глава 2

СТРАНСТВУЮЩИЕ ГРЕКИ: ИЗ ИТАЛИИ В РОССИЮ

Если в жизни греков XVII века, проявлявших интерес к образованию, и была какая-либо константа, то ею была, конечно, мобильность. Что бы ни было целью греков той эпохи – овладение элементарной грамотностью, профессиональная подготовка, докторская степень или место учителя, – они были вынуждены отправляться в путь, порой сильно удаляясь от своих родных мест106. В частности, уроженцы Крита и Ионических островов пользовались преимуществами гражданства, предоставляемыми Венецианской республикой. При этом Serenissima ревностно стремилась ограничить число греков, желавших получить образование в учебных заведениях вне пределов ее итальянских владений. С этой целью она специально поощряла граждан Ионических островов и Крита поступать в учебные заведения Венеции и Падуи, в первую очередь в Падуанский университет. Тем самым она получала, как выразился один историк, «органических интеллектуалов», то есть образованных индивидов, усвоивших венецианскую культуру, которую они впоследствии, как предполагалось, должны были насаждать в венецианских владениях в восточном Средиземноморье, обеспечивая там таким образом стабильность венецианской власти107. В эти два города греков привлекали и существовавшие там крупные греческие общины, заводившие собственные учебные заведения и обеспечивавшие учащихся стипендиями и субсидиями от богатых покровителей, желавших оказать помощь соотечественникам108. Получив образование, большинство из этих новых ученых пополняли ряды духовенства – либо черного, либо белого, стремясь сделать карьеру в церковной иерархии, в преподавании как в османских владениях (под присмотром церкви), так и в качестве домашних учителей, а также в области медицины (обычно оставаясь мирянами); некоторые даже дорастали до важных должностей в османской администрации109. В той или иной степени на них всех повлияли интеллектуальные течения ренессансной и постренессансной Западной Европы, о чем свидетельствуют их образовательные инициативы и литературное творчество на греческом Востоке начиная с середины XVI века110. Еще в 1869 году В. С. Иконников отмечал, что ряд греков, участвовавших в просветительской деятельности в России в XVI и особенно в XVII веке (такие, как Максим Грек, Арсений Грек, Паисий Лигарид, братья Лихуды), «были уже латинизированные греки, то есть прошедшие латинскую школу в западных училищах и университетах, хотя и сохранявшие более или менее учение восточной церкви»111. Изучение греческой культуры XVI и особенно XVII веков далеко от полноты, однако и существующие работы дают немало примеров западного влияния на литературные, философские и теологические творения образованной греческой элиты того времени. Большая часть образованного греческого духовенства, попадавшего в Россию, отнюдь не являлась традиционной и консервативной силой в рамках русской культуры. Наоборот, их скорее следует считать представителями греческой интеллигенции, получившими западное образование. Как указывал Иконников, по сути они создавали канал, по которому западная культура проникала в Московию112.

Путь Иоанникия и Софрония к образованию и их карьера во многом следовали этому же шаблону. Вплоть до конца XVII века Россия редко фигурировала в планах амбициозных греческих учителей в силу отсутствия институционализированного образования. Однако ситуация изменилась к началу 1680‐х годов. Московский царский двор и патриархат начали проявлять неподдельный интерес к созданию учебного заведения в русской столице. Вынашивая этот план, царь Федор и патриарх Иоаким обратились за содействием к восточным православным престолам. Так, иерусалимский патриарх Досифей получил из России просьбу прислать преподавателей для будущей школы. В тот период (1681–1682) и царь, и патриарх вели активную переписку с Досифеем; царь добивался прощения патриарха Никона (несмотря на возражения Досифея), в то время как со стороны Иоакима начались поползновения к тому, чтобы распространить юрисдикцию Московского патриархата на Киевскую митрополию (номинально подчинявшуюся Константинопольскому патриархату). «Разрядка» в российско-турецких отношениях после заключения между Москвой, татарами и османами Бахчисарайского договора (1681 год) способствовала установлению более тесных связей с православными церквями Востока и оживила контакты Московского государства и церковных властей с энергичным патриархом Досифеем. Как раз в тот момент в Константинополь в поисках путей для своей карьеры прибыли братья Иоанникий и Софроний Лихуды.

БРАТЬЯ ЛИХУДЫ ДО ПРИБЫТИЯ В РОССИЮ

Основными источниками для изучения ранней биографии братьев Лихудов служат те сведения, которые они сообщили о себе в Посольском приказе сразу же после прибытия в Москву113, а также краткий автобиографический очерк, включенный ими в одно из антикатолических полемических произведений под названием «Мечец духовный»114. Как много лет назад справедливо указывал Сменцовский, эти источники явно нуждаются в перекрестной проверке, поскольку они отражают лишь то, что Лихуды сами хотели рассказать о себе или во что хотели заставить поверить других115. Некоторые, хотя не все пробелы в их биографиях до прибытия в Россию заполняют греческие нотариальные документы и кое-какая уцелевшая переписка Лихудов116.

Иоанн, носивший монашеское имя Иоанникий, родился 20 марта 1633 года на Кефалинии, одном из Ионических островов у западного побережья Греческого полуострова, в то время принадлежавшем Венеции117. Женившись в 1654 году, Иоанн, по-видимому, покинул остров и вернулся на родину лишь в 1660 году, после чего в нотариальных и прочих документах вплоть до 1663 года он значится дьяконом, вслед за этим сразу – священником. В конце 1660‐х годов он снова уехал с острова и вернулся в 1670 году. Брат Иоанна Спиридон, принявший монашеское имя Софроний, судя по всему, был рожден 19 лет спустя, в 1652 году – впрочем, дата его рождения точно не известна (некоторые историки считают, что это произошло в 1637 году). Единственные известные нам надежные даты из биографии Софрония – 1669 год, когда он завершил обучение, и 1670 год, когда он получил докторскую степень в Падуанском университете, уже будучи к тому времени монахом. В ноябре 1670 года он был рукоположен в дьяконы, тем самым став иеродьяконом (монахом-дьяконом). В таком качестве он фигурирует в нотариальных документах за 1670–1671 годы. Отец Лихудов, Марк, был землевладельцем и корабельным капитаном, часто бывавшим в Венеции по делам. В нотариальных документах он значится как miser (от итальянского «господин»), что свидетельствует о его принадлежности к зажиточному социальному слою – местному островному дворянству118.

Согласно автобиографическому очерку Лихудов и генеалогической записке, представленной братьями в Посольский приказ119, их семья происходила из Константинополя, где в XI веке их почтенный предок Константин III Лихуд занимал престол вселенского патриарха120. Судя по всему, после взятия византийской столицы турками в 1453 году семья переселилась сперва на острова Киклады, а затем на Ионические острова – Кефалинию и Закинф. Такая информация содержится в двух челобитных 1691 года от обоих братьев и детей Иоанникия, Николая и Анастасия (прибывших в Россию в 1689 году), о признании за ними дворянского статуса. Младший, Анастасий, обучался в академии, где преподавали его отец и дядя. По утверждению Николая, он получил образование в Венеции, где изучал греческий и латынь и прослушал курс философии. Через какое-то время русское правительство удовлетворило их просьбу, и Николай и Анастасий получили право называться «княжним именем» и чин стольников. Впоследствии сыновья Иоанникия служили в Воронеже, на судостроительной верфи Петра I121.

Некоторые исследователи пытались объяснить расхождение между разными вариантами греческого написания фамилии Лихудов – Leichoudes, Likoudes и Lykoudes (на латыни/итальянском – Licudi), замеченное также и русскими, когда дети Иоанникия подали прошение о признании их титула. Иоанникий и Софроний вплоть до начала 1690‐х годов и у себя на родине, и в России систематически использовали вариант Lykoudes. Это написание (и его варианты Likoudis или Likoudes, зависевшие от уровня грамотности писца) фигурирует во всех нотариальных документах, подписанных ими на Кефалинии122. Интересно, что, находясь в конце 1680‐х годов в Венеции в качестве русского посланника, Иоанникий также пользовался именем Iannicio Sacromonaco Licudi de Lupis (по-гречески lykos означает «волк», отсюда также использование слова lupus, «волк» по-латыни). Таким образом, имеющиеся факты говорят о том, что первоначально фамилия братьев писалась Lykoudes, но изменилась в начале 1690‐х годов на Leichoudes в связи с признанием дворянского титула сыновей Иоанникия в России. Упоминания фамилии Lykoudes, сделанные до начала 1690‐х годов, были тщательно изменены на Leichoudes в рукописях братьев и в формальных рекомендательных письмах, полученных ими от восточных патриархов в 1683 году. В этом отношении важно свидетельство одного из их покровителей в ранний период, впоследствии ставшего их врагом. В своем письме 1691 года иерусалимский патриарх Досифей воздавал должное дворянскому происхождению Лихудов, но, превратившись в их врага, он обвинил их в претензиях на знатное происхождение, в то время как в действительности они были простолюдинами123. Удавшееся Лихудам изменение фамилии – с Lykoudes на Leichoudes – было сознательной попыткой заявить о своем родстве с прославленным византийским семейством и патриархом, чтобы улучшить свою родословную в глазах русских, для которых статус имел большое значение. Подобные ухищрения, к которым прибегали с целью выдать себя за родственников известных лиц, были делом весьма обычным, особенно на Ионических островах: таким способом старались повысить статус своей семьи в прошлом, настоящем и будущем и тем самым приобрести более заметное место и в современной структуре власти124.

В том, что касается образования самих Иоанникия и Софрония, свидетельства порой противоречат друг другу, тем более что в России они оба говорили об этом лишь в самых общих выражениях, за исключением докторской степени Софрония. Лихуды указывали, что, получив начальное образование на Кефалинии, где их наставником был местный священник, они обучались философии и теологии в Венеции под руководством Герасима Влахоса (1605/1607–1685), затем у племянника Влахоса Арсения Кал(л)удиса (ум. 1693) в Коттунианской коллегии в Падуе, а Софроний учился еще и в Падуанском университете125. Б. Л. Фонкич частично оспаривает эти утверждения, отталкиваясь от противоречий в хронологии. Так, он указывает, что разница в возрасте не позволила бы братьям одновременно учиться у Герасима Влахоса. Кроме того, он сомневается, мог ли учиться у Влахоса 9-летний мальчик, каким был на тот момент Софроний126. Однако, если год рождения Софрония указан верно, эти сомнения не обоснованны, так как в то время было обычной практикой отдавать маленьких мальчиков в обучение к немолодому и известному наставнику127. Действительно сомнительно, чтобы Влахос учил Софрония философии и теологии, но тот вполне мог обучаться у него грамматике. Обладателем докторской степени Падуанского университета, полученной в 1670 году, считается лишь Софроний, однако в регистрационных книгах Падуанского университета имя Софрония Лихуда (Licoudis) не встречается до 1669 года. В 1663–1669 годах единственным студентом Падуанского университета с фамилией Licudi был Симеон (Simeonus/Simeon Licudi)128. В сохранившихся нотариальных документах с Кефалинии не значится никакого Симеона, в связи с чем встает вопрос о том, какое имя Софроний получил при крещении: Симеон или Спиридон? В письме, отправленном братьями в 1709 году на Кефалинию своему родственнику, священнику Евстафию Ликудису, Иоанникий и Софроний просили его о заупокойных службах по их усопшим родственникам. В представленном ими списке имен сразу же после их матери и отца следует имя Спиридон. Согласно одной из гипотез, братьев могло быть трое, причем третий, Спиридон, возможно, умер в молодости, после чего Спиридоном стали звать Софрония, который был крещен как Симеон129. Эта гипотеза также объясняет присутствие имени Симеон в регистрационных книгах Падуанского университета. Более того, из надписи на могиле Иоанникия явствует, что лишь Софроний получил докторскую степень по дисциплине, называвшейся в то время ятрофилософией (медицина и философия)130. С учетом имеющихся у нас фактов наиболее надежным представляется вывод о том, что лишь Софроний получил ученую степень в Падуанском университете, а также обучался у Влахоса и Кал(л)удиса, в то время как Иоанникий своим образованием был обязан главным образом занятиям под руководством этих двух наставников131.

Сведения об обучении Лихудов в Италии чрезвычайно важны с точки зрения того, какие наставники и учебные заведения внесли свой вклад в интеллектуальное развитие братьев на его начальном этапе. Герасим Влахос был одним из виднейших философов и теологов на греческом Востоке в XVII веке. Этот иеромонах начал свою литературную и просветительскую деятельность на своем родном Крите (до 1669 года находившемся под властью венецианцев) в 1640‐х годах, уже будучи популярным проповедником. В 1656 году он отправился в Венецию и до 1662 года преподавал в школе греческой общины этого города. В 1662 году он был освобожден от преподавательских обязанностей, но оставался в Венеции до 1664 года, когда венецианские власти назначили его настоятелем в монастырь на греческом острове Корфу (Керкире), также подвластном Венеции. На Корфу, управляя монастырем, Влахос также проповедовал и преподавал до 1680 года, когда он был назначен Филадельфийским митрополитом (то есть примасом православной церкви в Венеции): эту должность он занимал до своей смерти в 1685 году132. Получив какое-то образование на подворье монастыря Св. Екатерины Синайской в Кандии (Ираклионе) на Крите, а отчасти с помощью самообразования, Влахос стал, вероятно, самым плодовитым греческим писателем XVII века. Ему принадлежит огромное количество трудов – от учебников по грамматике и риторике до словарей и трактатов по натуральной философии и схоластической теологии, проповедей и artes praedicandi (руководств для проповедников). Из этих работ были опубликованы только две: четырехъязычный словарь Thesauros Tetraglossos (Венеция, 1659) и двуязычный сборник философских определений и изречений Harmonia horistike ton onton («Гармония определений сущностей») (Венеция, 1661)133. Несмотря на то что ни одна из его грамматических, риторических и философских работ так и не была напечатана, они играли важную роль в греческом образовании второй половины XVII и всего XVIII века. В этот период в греческих учебных заведениях использовался ряд учебников Влахоса по гуманитарным наукам и философии134.