Академия при царском дворе. Греческие ученые и иезуитское образование в России раннего Нового времени

Лихуды-учителя трудились в Москве отнюдь не в вакууме. Подыскивая на греческом Востоке преподавателей для академии, которую предполагалось открыть в столице, царь и патриарх имели в виду конкретные цели. Поэтому темой главы 3 будет обзор российского образования до конца XVII века, включая предысторию создания академии и подробный анализ «Привилегии» – образцового школьного устава начала 1680‐х годов, отражающего задачи, поставленные перед образованием церковью и государством. В противоположность ряду прежних научных интерпретаций, утверждающих, что между царским двором и Московским патриархатом шла борьба за культурную ориентацию академии, я делаю упор на сотрудничество церкви и государства в деле строительства первого в истории России официально признанного учебного заведения. Соответственно, я провожу связь между положениями «Привилегии» и принципами, на которых было создано учебное заведение Иоанникия и Софрония. Что еще более существенно, я сопоставляю лихудовскую академию с западными учебными заведениями того же уровня и подчеркиваю, сколь многим академия была обязана иезуитским средним и высшим учебным заведениям. Посредством этого сопоставления я показываю, что издавна служившие источником подражания в Речи Посполитой и в греческих учебных заведениях на православном Востоке и в Италии иезуитские учебные заведения явились прототипом и для Славяно-греко-латинской академии. В России, как и в ряде других европейских государств раннего Нового времени, среднее и высшее институциональное образование в начале своего пути ориентировалось на иезуитские образцы. Этот факт заслуживает особого внимания, тем более что новая московская академия стала альма-матер для ряда политических и культурных фигур, игравших важную роль в правление царя-вестернизатора Петра I.

Иезуитские коллегии давали полный курс обучения, начиная с основ латыни и греческого и далее переходя через грамматику, риторику и логику к натуральной философии и теологии. Лихуды воспроизвели в академии тот же порядок занятий, но, будучи изгнаны из академии в 1694 году, они не имели возможности дойти до теологии. Курс риторики, нашедший отражение в учебниках, написанных или составленных братьями, рассматривается в главе 4. На лихудовскую риторику оказала двустороннее влияние иезуитская теория риторики: прямое, путем непосредственного заимствования из иезуитских трактатов (особенно из трактата французского иезуита Жерара Пеллетье), и косвенное, выразившееся в подражании учебнику авторства Герасима Влахоса. Последний, судя по всему, сам взял за основу своего курса риторики учебник иезуита Киприана Соареса, которому отдавали предпочтение в иезуитских коллегиях в XVII веке. Лихуды, находившиеся под таким влиянием, преподавали и практиковали барочную риторику «большого стиля», сложившуюся к середине XVII века.

Философия была тем последним предметом, который Иоанникий и Софроний имели возможность преподавать до их устранения из академии. Как и в случае риторики, преподававшийся в академии курс философии непосредственно основывался на иезуитских образцах. В главе 5 я впервые реконструирую учебный процесс от логики через «общую» к «специальной» физике. Начав с рассмотрения учебника Софрония по логике, я покажу, что образцами для труда Софрония послужили трактат по логике Герасима Влахоса и – в конечном счете – трактат иезуита Франциска Толета, который играл роль авторитетного руководства по искусству вынесения верных суждений в иезуитских училищах. Перейдя к рассмотрению комментариев Иоанникия к сочинениям Аристотеля по физике, я уделю особое внимание преподаванию Лихудами космологии в качестве конкретного примера из читавшегося в академии курса натуральной философии. Разъясняя сложное устройство Вселенной, Лихуды предлагали своей московской аудитории одну из многочисленных версий иезуитской космологии, а именно полутихоническую – геогелиоцентрическую – модель устройства мира. В преподавательской деятельности двух братьев не наблюдается слепого следования Аристотелю или средневековым христианским схоластам. Напротив, они насаждали среди своих студентов такое понимание космоса, которое было призвано увязать прочно укоренившиеся философские принципы и религиозные аксиомы с некоторыми недавними астрономическими открытиями. Лихудовская космология, подобно своим иезуитским прототипам, нисколько не выходила за рамки количественной физики, но признавала по крайней мере некоторые из «небесных новшеств», выявленных телескопом. Наконец, в главе 6 впервые проводится связь между риторической и философской программой академии и культурой элиты Московии. Затем я представлю просопографическое исследование для некоторых выпускников лихудовской академии, проследив жизненный путь ряда ее студентов, служивших в церковных и в государственных учреждениях уже позднее, в бурную пору осуществления вестернизационных проектов Петра Великого. Отсюда и традиционные хронологические рамки книги, охватывающей период до 1725 года, когда завершилось правление Петра.

Иезуитское образование в Славяно-греко-латинской академии выходило за рамки простого заимствования институциональных структур и педагогических методов. Оно проникало в самую суть учебной программы академии посредством сильнейшего влияния, оказывавшегося им на учебники и другие учебные материалы, использовавшиеся Лихудами. Влияние западных и особенно иезуитских образцов на просветительские начинания в украинских и белорусских землях Речи Посполитой уже давно обсуждается в историографии. Более того, недавние «расследования» показывают, что некоторые представители украинского и белорусского духовенства в XVII веке широко использовали западные источники в своих философских и теологических построениях, облекая их в православную форму для своей аудитории4. Я делаю то же самое на примере лихудовских учебников, но не ставлю перед собой цель дать анализ всего корпуса произведений Лихудов на тему натуральной философии, так как считаю эту задачу более уместной для специалистов по истории философии. Также я сознательно оставляю за рамками полемические произведения Лихудов, как посвященные конфликту вокруг евхаристии, так и направленные против католицизма или протестантизма. Действительно, в некоторых своих трудах Лихуды полемизируют по теологическим вопросам с иезуитами, а одна из их работ как будто представляет собой запись диспута между ними и преподавателем-иезуитом. Я обращаюсь к полемическим трудам Лихудов лишь в тех случаях, когда те позволяют выявить новые подробности их биографии и просветительской деятельности. Таким образом, главное, на что делается упор в данной книге, – труд Лихудов как преподавателей. Я сознательно иду на это, поскольку полемика Лихудов может быть неверно истолкована и исказить представление об истоках и содержании того, чему они учили. Также я не буду рассматривать теологические труды Лихудов, поскольку нет никаких свидетельств того, что они преподавали теологию в академии. Полное изучение их теологического наследия – задача, стоящая перед теологами, и я подозреваю, что при ее решении станет ясно, сколь многое они позаимствовали и переняли у латинского Запада в том числе и в богословских вопросах5.

Иоанникий и Софроний ни в коем случае не проявляли оригинальности или новаторства в своих штудиях. Вторичная природа вышедших из-под их пера текстов совершенно очевидна. Безусловно, этот факт отнюдь не лишает учебную программу академии ее значения. Академия была призвана удовлетворить потребности государства в опытных администраторах и образованном духовенстве, способном занимать должности в церковной иерархии и распространять христианское учение среди мирян. Вместе с тем первое в России институционализированное учебное заведение обслуживало интеллектуальные запросы представителей царского и патриаршего дворов и их администраторов, чиновников, писцов и редакторов. Будучи плодом сотрудничества между церковью и государством, своим основанием академия в большой степени была обязана вызовам и дилеммам, которые вставали перед светской и церковной элитой Московского государства из‐за изменений в культурном окружении. Иезуитское образование в той или иной степени было общей чертой многих западных европейцев как из аристократии, так и иного происхождения. Когда реформатор Петр «погнал» (одних – подталкивая, других – принуждая) своих собственных придворных в сторону Запада, по крайней мере некоторые из них были готовы встретиться со своими западными партнерами лицом к лицу – в значительной степени благодаря образованию, полученному ими в лихудовской академии.

Необходим ряд уточнений в том, что касается понятий «элита» и «элитарная культура», какими они используются в данной книге. Я использую понятие русская «элита» расширительно6. В моей трактовке она охватывает как государев, так и патриарший двор. В состав первого входили потомственные служилые люди (князья, а также нетитулованное дворянство) и административный персонал, несший службу в качестве секретарей (дьяков) и младших секретарей (подьячих) в различных приказах (административных канцеляриях) Московского государства7. Царский двор значительно вырос в размерах и подвергся частичной реорганизации во второй половине XVII века. В его последней трети выросла значимость камергеров (спальников, комнатных стольников), которых стали выделять в отдельную группу, проводя различие между ними и стольниками, в обязанности которых входило прислуживать за столом. В то же время появились отдельные списки тех, кто служил при дворах царицы и наследников престола (царевичей). Именно эти лица впоследствии войдут в состав ближайшего окружения царя, когда тот достигнет совершеннолетия и станет править самостоятельно8. С другой стороны, патриарший двор включал как прислуживавших патриарху мирян, происходивших из боярских и дворянских семей, так и духовенство и мирян, занимавших различные административные должности, в том числе в службах патриаршей администрации или под ее практическим контролем в качестве секретарей, клерков, писцов и справщиков (корректоров). Таким образом, в состав элиты могли входить и отпрыски княжеских семей, и прочие потомственные служилые люди из числа дворян, и представители духовенства, занимавшие важные должности при патриаршем дворе, в монастырях в Кремле и вокруг него, и даже дьяки и подьячие из бюрократического аппарата, на который опирались царь и патриарх. Из списков учащихся Славяно-греко-латинской академии следует, что среди ее студентов преобладали сыновья потомственных служилых дворян и представителей административного персонала из различных приказов, входивших в администрацию царя и патриарха. Считалось само собой разумеющимся, что и знать, и дворяне из числа потомственной элиты будут служить царю. Помимо этого, дьяки, подьячие, толмачи, писцы, редакторы и справщики были не просто канцелярскими крысами. Они составляли административный фундамент российского государства и его церкви и занимали вполне ответственные должности. Авторская и редакционная деятельность некоторых из наиболее видных справщиков и писцов Приказа книгопечатного дела – а ему подчинялся Московский печатный двор – служила объектом активного изучения9. Однако гораздо меньше известно о культуре и образе мышления дьяков, служивших в царских приказах, не говоря уже о еще более скромных писцах и справщиках. Тем не менее по крайней мере в некоторых случаях дьяки вносили решающий вклад в крупные государственные и церковные начинания. Как указывал С. К. Богоявленский, «[в]ся жизнь дьяков протекала в дворянском окружении. Они принимали участие в придворных церемониях, сближались с знатными и сильными людьми, в поддержке которых нуждались для дальнейшей карьеры и которым в свою очередь оказывали услуги». История получения ими образования дает представление о ряде аспектов элитарной культуры в широком смысле слова, общей для знати, незнатного дворянства и по крайней мере части административного персонала, несмотря на очень четкую грань между дворянами и недворянами, лежавшую в основе социальной системы Московского государства10.

Настоящая книга содержит детальное (то есть основанное на изучении материалов из учебной программы) исследование институционализированного учебного заведения XVII века в православном религиозном окружении. Выявляя иезуитские корни учебной программы академии, я предлагаю новаторскую интерпретацию развития институционального российского образования в XVII веке. Я устанавливаю хронологию основания и деятельности академии, рассматривая ее в рамках истории просветительских инициатив в России XVII века, анализирую потенциальное влияние учебной программы академии на ее студентов и на российскую элитарную культуру и помещаю академию в контекст русско-греческих культурных связей и контактов между Россией и Западной Европой, участившихся в XVII веке. Красной нитью, которая объединяет все эти темы, являются взаимоотношения между религиозным и светским знанием в России раннего Нового времени. С учетом иезуитского характера учебной программы академии, проводниками которой служили учителя-греки, я надеюсь дополнить интерпретативные рамки культурных связей России с греческим Востоком в XVII веке новыми открытиями. В то же время академия в моем исследовании представляет собой один из сегментов расширяющейся вестернизации культуры русской элиты в годы, предшествовавшие правлению Петра I. Этот факт проливает свет на то, какой вклад формальное образование привнесло в элитарную культуру еще до инициатив Петра Великого.

Понятие «вестернизация» в последние годы находится среди русистов под огнем последовательной критики – не в последнюю очередь из‐за связанных с ней евроцентрических и оксиденталистских коннотаций. Некоторые исследователи выражают серьезные сомнения в его эвристической ценности, так как, по их мнению, оно чрезмерно упрощает сложные процессы, проходившие в разнообразных регионах к западу от Московского государства. Другие даже предлагают и вовсе отказаться от него применительно к политике Петра, утверждая, что тот искал образцы и примеры для своего имперского и универсалистского проекта в самых разных окружениях, не обязательно именно в западном или европейском11. Я, однако, убежден, что понятие «вестернизация» сохраняет свою аналитическую ценность при изучении учебной программы академии и ее вклада в культуру представителей элиты Московского государства. Иезуиты к середине XVII века распространили сеть своих учебных заведений за пределы Европы и вступили в контакт с рядом неевропейских культур. И все же Лихуды привезли в Россию риторику и натуральную философию иезуитов, разработанную ими к середине XVII века в Западной Европе в период Контрреформации. Именно иезуитскую западноевропейскую культуру и знания Лихуды – греки, происходившие с «запада греческого Востока», то есть с Ионических островов, в то время находившихся под властью венецианцев, – почерпнули в итальянских учебных заведениях12. Более того, несмотря на тот факт, что Лихуды предлагали эти знания в православном варианте, они осознавали, что те имеют западное происхождение и принадлежат к иной, римско-католической традиции. Именно поэтому Лихуды считали необходимым пересмотреть их orientali more (на восточный, то есть православный, манер), как выразился Иоанникий в одном из своих трудов. В ментальном мире Лихудов религиозный раскол между Западом и Востоком был реальным, даже если образование позволяло перебросить через него много мостов. Утверждая это, я вовсе не отрицаю вероятности того, что политика Петра действительно черпала вдохновение в широком круге источников, многие из которых остаются невыявленными. Тем не менее в той мере, в какой учебная программа академии соответствовала иезуитским образцам, я утверждаю, что определение «западный», так же как определение «барочный», точно отражает характер образования, которое Лихуды предлагали своим ученикам.

ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ ЭКСКУРС

Интерес исследователей к религиозным и культурным процессам, которые шли в России во второй половине XVII века, достиг расцвета в период между 1850 и 1917 годами. Из-под пера историков выходили работы о церковном расколе, о деятельности мигрантов из духовной среды Украины и Белоруссии в России, об оживлении греко-российских связей, а также о трудах Славяно-греко-латинской академии. Ретроспективно можно сказать, что общие интерпретационные рамки этих работ задавались в первую очередь двумя факторами. Первым из них было представление о правлении Петра Великого (1689–1725) как об эпохе решительного разрыва со старым Московским царством. Вторым фактором служили дискуссии XIX века, касавшиеся вопроса об отношениях между Россией и Европой и о месте русской культуры в широком европейском контексте. По этой причине характерные для тех времен жесткие национальные и культурные разграничения внесли заметный вклад в пристрастные и нередко анахронистические интерпретации сложных религиозных и культурных процессов, происходивших в России раннего Нового времени.

В глазах некоторых историков Российской империи правление Петра представляло собой точку поворота от старой, традиционалистской, консервативной культуры Московского государства к современной, западной, прогрессивной культуре, внедрявшейся в ходе петровских реформ. Соответственно, когда эти исследователи обращались к допетровскому прошлому, они видели главным образом византийскую (или византинирующуюся) Россию, готовую рухнуть под напором победоносных западных обычаев, насаждавшихся царем-реформатором. Многие историки проецировали шедшие в России XIX века дискуссии между «западниками» и «славянофилами» на более ранние эпохи, выявляя борьбу между «латинофилами/латинизаторами» и «грекофилами» – сторонниками прогресса и консерваторами соответственно, – шедшую накануне правления Петра I. В рамках подобной схемы свой отпечаток на историографии прежних эпох оставили жесткие национальные, конфессиональные или культурные разграничения эпохи модерна (православие против католичества или протестантизма, греческое/русское против украинского/белорусского или польского). И хотя многие дореволюционные ученые достигли заметных успехов, анализируя развитие русской культуры в XVII веке, применение анахронистических концептуальных категорий XIX века к использовавшимся ими источникам сказалось на ряде их работ. Так, все русское или греческое в эпоху до Петра Великого нередко автоматически становилось синонимом консервативного православия, а порой и обскурантизма. Любой грек духовного звания воспринимался лишь как представитель (по большей части воображаемой) византийской культуры, даже если он получил образование в коллегиях и университетах постренессансной Италии. Аналогичным образом все выходцы с Украины или из Белоруссии считались ipso facto несущими на себе отпечаток латинской культуры (или даже испорченными ею) и поэтому людьми сомнительными с конфессиональной точки зрения и даже, возможно, униатами, но все же сравнительно прогрессивными в сравнении с носителями греческой и русской православной культуры. Подобные интерпретации, основанные на такого рода анахронистических и негибких, но четких идентичностях применительно к культуре раннего Нового времени нередко приводили к упрощению очень сложного контекста.

Историография Славяно-греко-латинской академии и Лихудов представляет собой характерный пример этого явления13. В первой и по-прежнему сохраняющей свое значение работе, посвященной деятельности академии в 1685–1814 годах, С. К. Смирнов, автор этого труда, в целом заложил интерпретативную основу для последующего изучения истории академии и Лихудов как просветителей14. Смирнов дал всесторонний обзор развития академии вплоть до ее реорганизации в Духовную академию в 1814 году. Он выявлял три отдельных четких этапа в эволюции академии: «греческий», продолжавшийся с 1685 по 1700 год, когда в академии преподавали Лихуды и их ученики – главным образом на греческом; «латинский», с 1700 по 1775 год, когда среди преподавателей академии преобладали ученые – выходцы с Украины и из Белоруссии, а в учебной программе господствовала латынь; и, наконец, «славяно-греко-латинский» период – с 1775 по 1814 год, когда обучение велось на всех трех языках. Периодизация Смирнова основывается на том, какие, по его мнению, главные языковые инструменты применялись на каждом этапе, но он не останавливается на этом. Собственно говоря, прибегая к ставшему впоследствии весьма типичным интерпретационному приему, применявшемуся при изучении жизненного пути Лихудов и академии, Смирнов делает выводы о ее культурной ориентации исходя из языка обучения15. Соответственно, если в годы преподавания Лихудов в академии преобладал греческий язык, то, значит, академия прививала своим студентам греческую культуру. Смирнов, несомненно, осознавал ненадежность такого аналитического критерия, так как он не остановился ни перед чем, чтобы доказать, что язык, преобладавший в обучении, определял и суть знаний, получаемых учениками. С этой целью он дает подробный обзор корпуса лихудовских текстов, как полемических, так и просветительских. Смирнов признает, что Лихуды преподавали в академии и латынь, и приводит резюме (впрочем, краткое и не всегда точное) главных лихудовских учебников, подчеркивая их схоластический характер и интеллектуальный долг их составителей перед западными авторами16. И все же он существенно упростил картину, сведя западные элементы предлагавшегося Лихудами образования к внешним, формальным аспектам учебной программы, считая при этом, что ее содержание оставалось в некотором роде чисто греческим. Таким образом, Смирнов сохранял твердое убеждение в том, что Лихуды обучали своих студентов греческой культуре, хотя он так и не уточняет, что же составляло эту греческую культуру17.

Ряд дореволюционных русских авторов верно придерживается представлений С. К. Смирнова о лихудовской академии как об оплоте греческой культуры, хотя их труды содержат ряд новых важных мыслей о российской религии и культуре XVII века. Заслуживают упоминания работы, в которых изучаются биографии основных участников церковных и культурных процессов той эпохи. Жизнеописания патриарха Иоакима (на престоле с 1674 по 1690 год) и Адриана (на престоле с 1690 по 1700 год) авторства П. А. Смирнова и Григория Скворцова полезны для понимания деятельности двух последних лиц, занимавших эту должность в России раннего Нового времени18. И Иоаким, и Адриан покровительствовали Лихудам, и приоритетные для них моменты частично определяли круг предметов, которые Лихуды преподавали в московской академии. П. А. Смирнов изображает Иоакима как архиконсервативного патриарха-«грекофила», увидевшего в Лихудах просвещенных союзников в его борьбе с «латинофильскими» тенденциями царского двора и учеными с Украины и из Белоруссии (таких, как Симеон Полоцкий и его русский ученик Сильвестр Медведев). С другой стороны, Григорий Скворцов предлагает гораздо более нюансированный портрет патриарха Адриана как церковного лидера, вовсе не противившегося всем западным влияниям, но оказавшегося неспособным проводить в жизнь последовательную просветительскую и религиозную программу по причине все более активного вмешательства Петра I в церковные дела. И все же, поскольку в центре внимания у Скворцова находятся отношения между церковью и государством, ему не удается избежать ловушки – дихотомии «грекофильство – латинофильство», когда он затрагивает тему русской культурной жизни в последнем десятилетии XVII века. Аналогичным образом Василий Певницкий и Иерофей Татарский изучают деятельность Епифания Славинецкого и Симеона Полоцкого как представителей двух противоположных интеллектуальных течений – грекофильского и латинофильского19. Г. Миркович прибегает к той же дихотомии в своем подробном разборе диспутов о точном моменте пресуществления при евхаристии, шедших в 1680‐е годы20.

Следующей важной вехой в исследовании первого периода деятельности академии стал труд М. Н. Сменцовского, посвященный биографии Лихудов. Хотя автор неотступно следует С. К. Смирнову, его труд все же внес огромный вклад в представления о деятельности Лихудов в России21. В своей всеобъемлющей работе о Лихудах Сменцовский пытался проследить всю их жизнь в России, в ходе своих изысканий выявив новые важные архивные материалы. Кроме того, он уделяет немалое внимание институциональным рамкам академии и лихудовским учебникам. И все же он остается в зависимости от текста Смирнова и потому в целом недооценивает значение сделанных им открытий. При всем значении его вклада он не приводит сколько-нибудь глубокого разбора преподавательской деятельности Лихудов. Более того, Сменцовский, как и Смирнов за много лет до него, опирался в первую очередь на лихудовскую полемику при анализе вклада его героев в русскую культуру 1680–1690‐х годов. В итоге Сменцовский изображает Лихудов главным образом стороной яростного конфликта, ключевого в жизни Русской православной церкви в конце 1680‐х годов, – как защитников православной интерпретации пресуществления, сопровождающего евхаристию. Соответственно, Лихуды помещаются в число основных фигур «грекофильского» лагеря в русской церкви, боровшегося против «латинизаторских» тенденций при дворе Софьи Алексеевны и среди ее сподвижников, включавших ряд украинских, белорусских и русских духовных лиц. В действительности вовсе не Сменцовский первым поставил в центр внимания полемические труды Лихудов: он позаимствовал этот подход у других историков церкви, работавших в конце XIX века, – у Смирнова и Мирковича. Однако книга Сменцовского о Лихудах приобрела статус их авторитетной биографии и стала поэтому стандартной точкой отсчета для интерпретаций у авторов всех последующих исследований о Лихудах. Несмотря на изображение Лихудов как «грекофилов», их биография авторства Сменцовского по-прежнему не имеет себе равных.