История философии. Немецкая философия от Канта до Фихте. Второй том, 1 часть

Но это вовсе не противоречит понятию аналитического суждения, как, видимо, полагает Кант. Поскольку последняя требует, чтобы предикат определялся путем простого рассмотрения

субъекта-понятия или, что то же самое, объекта, в той мере, в какой он представлен субъектом-понятием, он не запрещает брать предикат из представления об объекте вообще, а только из той части представления, посредством которой он проецируется за пределы субъекта-понятия. Если бы было установлено, что аналитическими следует называть только такие суждения, которые получаются без всякого участия способности восприятия, то пришлось бы сказать, что таких суждений нет и быть не может, ибо суждениями пришлось бы называть не только мысли, но и просто сочетания слов. – Наконец, что касается пропозиций, которые Кант называет чистым естествознанием, то достаточно вспомнить взгляд Лейбница на важнейшую из них – принцип причинности, чтобы показать, что в их синтетическом характере можно сомневаться. Лейбниц (см. т. I, с. 444), как и Спиноза до него, придерживался мнения, что отношение причины и следствия совпадает с отношением причины и следствия в адекватном познании, что поэтому необходимо уметь выводить познание каждого следствия из полного познания всей его причины, тогда как позднее Юм (см. т. I, с. 372f.), за которым в этом отношении последовал Кант, предположил, что следствие отлично от причины, от которой оно произведено чем-то совершенно непонятным для нас, а именно силой, и от всего, что в ней может быть, и что поэтому тот, кто полностью познал природу причины, еще не в состоянии указать, какого рода будет следствие. Лейбниц, однако, полагал, что он может вывести принцип достаточной причины из понятия истины, не делая никаких предпосылок. По его мнению, этот принцип означает не что иное, как то, что в каждом истинном суждении предикатное понятие должно содержаться в субъектном понятии (prseckiontum inest in sudjeeto), что подразумевается в том смысле, что должен существовать предикат объекта, который позиционируется субъектным понятием, должно существовать понятие, пусть даже недостижимое для человеческого разума, в котором этот предикат может быть найден, как, например, в понятии пива – два плюс два – или в понятии треугольника – все те свойства, которые геометрия приписывает треугольникам. Поэтому принцип достаточного основания, а вместе с ним и принцип причинности, является, по Лейбницу, аналитическим познанием, поскольку его можно распознать из простого понятия истины. Теперь, даже если он только намекнул на связь между этим принципом и этим понятием и, таким образом, не дал убедительного доказательства своей точки зрения, можно, тем не менее, придать ей по крайней мере такой же вес, как и мнению Юма, согласно которому принцип причинности есть и должен всегда оставаться простым положением веры, и мнению Канта, который видит в нем синтетическое познание a priori.

И если здесь нельзя признать, что синтетическое познание s priori возможно, то все же следует признать, что Кант, ставя перед собой задачу объяснить возможность такого познания, имел в виду реальную проблему, на которую обратил внимание еще Лейбниц (см. т. I, с. 441). Ведь даже для тех, кто рассматривает суждения, которые Кант считал одновременно синтетическими и априорными, как аналитические, их возможность требует объяснения. Они содержат, как справедливо заметил Кант, расширение знания, имеют предикат, который не лежит в субъекте-понятии так, что для того, чтобы найти его в нем, достаточно осознать детерминации, из которых состоит его конституирующее содержание, как это происходит, например, когда под квадратом понимают равносторонний и равносторонний четырехугольник и, размышляя об этом, говорят: «Все квадраты равносторонние». Но смысл аналитических суждений, по-видимому, состоит в том, что они делают понятным свой предмет-понятие, устанавливая его составное содержание или его часть; они, по выражению Канта, являются только объяснительными суждениями. Поэтому необходимо показать, каким образом аналитическое суждение все же может приписывать своему объекту определенность, в которой он еще не понят, если представить его через субъект-концепт этого суждения; короче говоря, что аналитическое суждение является суждением расширения.

Если на первый взгляд кажется столь же непонятным, что аналитическое суждение расширяет знание, как и то, что синтетическое суждение может быть априорным, то все же вопрос «Как возможны аналитические суждения о расширении?» имеет перед кантовским вопросом «Как возможны синтетические суждения априорные?» ту предпосылку, что он обладает надежной достоверностью. Помимо арифметических пропозиций, из которых столь же очевидно, что они аналитические, как и то, что они расширяют знание, это прежде всего пропозиции, которые гарантируют правильность его постановки. Ведь если бы аналитические суждения о расширении были невозможны, то невозможны были бы и строгие выводы. Ведь и каждое строгое умозаключение расширяет знание без помощи опыта, путем простого созерцания своих мыслей, т.е. аналитически, поэтому и существует общее мнение, что пропозиция тождества, или, что то же самое, противоречия, является единственным принципом всех строгих умозаключений. То, что обращение к умозаключениям здесь к месту, становится более определенным, если учесть, что истинность всякого строгого заключения совпадает с истинностью суждения, а именно гипотетического, в котором имеется связь посылок заключения с гипотезой, а заключения с тезисом, например, истинность заключения: гипотеза есть истинность заключения. Например, истинность заключения: «Все люди смертны, Казус – человек, следовательно, Казус смертен» с истинностью суждения: «Если все люди смертны и Казус – человек, то Казус смертен». Никто не станет отрицать, что это суждение должно быть аналитическим, если различие между аналитическими и синтетическими суждениями сформулировать таким образом, чтобы оно было легко применимо к гипотетическим суждениям; кстати, гипотетические суждения, полученные из строгих выводов, также могут быть преобразованы в категорические суждения, аналитический характер которых очевиден. Не менее бесспорно, что такое гипотетическое суждение, несмотря на свой аналитический характер, расширяет знания. Например, для того чтобы найти в гипотезе: «Все люди смертны, а Казус – человек» тезис: «Казус смертен», недостаточно разложить первую на составные части или осознать объединенные в ней мысли по отдельности. Подумав: «Все люди смертны» и «Казус – человек», человек еще не думает: «Казус – смертен», хотя эта мысль может быть получена из сочетания двух. Тот, кто не хочет отменить возможность продвижения в познании путем рассуждений, должен признать возможность аналитических суждений о расширении.

Решение проблемы вытекает (чтобы хотя бы в нескольких словах указать путь ее решения) из замечания, что два понятия, различающиеся по своему составному содержанию, не только (как, напр. понятия столицы прусского государства и крупнейшего города, расположенного на реке Шпрее) имеют один и тот же объект, но и могут выводить свои содержания из одной и той же природы общего для них объекта, причем различие между их содержаниями состоит лишь в том, что в том, что различие их содержаний состоит лишь в том, что их конституция представлена одним из них иначе, с другой стороны или с другой точки зрения, чем другим, – иначе говоря, из того замечания, что составное содержание одного понятия, А, может быть объективно или фактически тождественно с содержанием другого, В, или его части, и все же субъективно отличаться от него в своем понятии. Так, составные содержания понятий прямой линии, ведущей из точки a в точку b, и прямой линии, ведущей из точки b в точку a, объективно или фактически тождественны, поскольку в самой линии нет различия между той, что ведет из a в b, и той, что ведет из b в s, но субъективно или концептуально они различны.

Другими примерами являются понятия ряда, состоящего из трех плюс одна, и ряда, состоящего из двух плюс две точки, понятия трехгранной и трехугольной фигуры, отношения размеров a> b и b

Как и предприятие критики разума как такового и более детальное определение ее задачи, ее самый общий результат не выдерживает проверки. Не только объекты восприятия, отличные от нашего «я», воспринимающего субъекта, тела, в том числе и наше собственное тело, вместе с охватывающим их пространством, должны быть, как учили еще Лейбниц и Беркли, простыми явлениями нашего сознания, лишенными действительного бытия, но и все, что мы воспринимаем относительно самого нашего «я», наше восприятие внешних объектов, восприятие собственных состояний и действий, воображение, мышление, чувство удовольствия и неудовольствия, желание, хотение, одним словом, все модусы нашего сознания, плюс время, в котором они одновременны или следуют друг за другом, и само наше сознание, т.е. все то, о чем Картезий говорил, что уверенность в его реальном существовании содержится в ooxiro sum. Говорят, что посредством внутреннего чувства, т.е. способности воздействовать на себя, душа приходит к восприятию своих собственных состояний, так же как посредством внешнего чувства, т.е. способности воздействовать на вещи вне себя, она приходит к восприятию вещей.

И как внешнее чувство не может дать нам никакого знания о природе вещей, на которые оно воздействует, так и внутренним чувством мы должны воспринимать себя не такими, какие мы есть в себе, а только такими, какими мы себе кажемся; состояния, которые мы ощущаем и воспринимаем внутренним чувством, должны быть столь же чужды душе или «я», как вторичные качества – вещам, которые являются причиной наших внешних восприятий. Поэтому вещи сами по себе должны быть совершенно недоступны нашему восприятию или созерцанию; мир восприятия ни в коем случае не должен совпадать с миром вещей самих по себе, реально существующим миром. Легко показать, что эта доселе невиданная доктрина противоречит сама себе, предполагая часть того, что она отрицает. Во-первых, утверждение о том, что телесный мир есть лишь феномен нашего воспринимающего сознания, предполагает признание того, что он действительно кажется нам существующим, или, что то же самое, что мы действительно воспринимаем его, а не просто кажущееся восприятие, что, следовательно, наше внешнее восприятие есть не воображаемое нами восприятие, а реальное постижение, поведение не просто видимости, а вещи, существующей самой по себе.

Но эта уступка вновь аннулируется дальнейшим утверждением, что все, что мы воспринимаем внутренним чувством, также является лишь явлением, поскольку внешнее восприятие также предполагается принадлежащим к тому, что воспринимается внутренним чувством. Затем это противоречие повторяется применительно к внутреннему восприятию. Ведь если то, что воспринимается внутренним чувством (к которому, как отмечалось выше, относится и внешнее восприятие), есть, как и то, что воспринимается внешним, телесным миром, простое явление нашего сознания, то, о чем ничего нельзя сказать в мире вещей как таковом, то тем не менее оно реально как явление, или, что то же самое, само наше внутреннее восприятие, даже если то, что воспринимается внутренне, есть лишь видимость неизвестного существа, реальное поведение нашего «я» или нашей души, то, что имеет место в вещи в себе, а именно в нашей душе. Но именно к этому внутреннему восприятию относится и то, что мы, в свою очередь, познаем через внутреннее восприятие, и поэтому то, что верно в отношении всего, что воспринимается внутренне, верно и в отношении него: это всего лишь видимость; для глаза, который видит вещи такими, какие они есть на самом деле, внутреннего восприятия было бы так же мало, как и внешнего.

Противоречие заключается и в следующем результате «Критики»: вещи, существующие сами по себе, помимо их простого бытия, непространственности, несвоевременности и вообще отрицания всякой известной нам детерминированности по отношению к ним, также совершенно не поддаются высшему познанию, тогда как познание явлений возможно. Ведь для того чтобы мысль была знанием, она должна быть прежде всего истинной, а истинность мысли состоит в том, что то, что в ней мыслится, действительно существует или существует само по себе, а не только кажется существующим. Поэтому всякое познание относится к тому, что существует само по себе, и отрицать возможность познания того, что существует само по себе, значит отрицать возможность познания вообще. То, что можно назвать познанием того, что не существует, а только кажется существующим (к чему относится и то, что Кант называет явлепнием), имеет своим объектом не то, что только кажется существующим, а существующий субъект, для которого это явление существует, в отношении того, что ему кажется, и действительно кажется действительным, а не просто кажущимся, или, что то же самое, воображающий субъект, который действительно существует в отношении своего явления. Если, например, я признаю в отношении вещи, которую вижу в зеркале, что она изменяется определенным закономерным образом, то действительным объектом моего познания является не несуществующая вещь за зазеркальем, а мое зрение: а если предположить, что весь мир тел есть простое явление, то действительным объектом естествознания является не мир тел, который только кажется существующим, а реально существующее сознание, в той мере, в какой оно есть восприятие тел. Однако познание явлений в этом смысле, согласно критицизму, невозможно, поскольку воспринимающий или, в более общем смысле, воображающий субъект рассматривается им как простое явление, так что то, что он называет познанием явлений, ни в коем случае не является познанием существующей вещи.

3. Трансцендентальная эстетика

Чувственность, которая является объектом трансцендентальной эстетики, см. выше, с. 15, – это, по объяснению Канта, способность приобретать представления посредством воздействия на нас предметов. Она составляет одну из ветвей человеческого познания, другую – рассудок, посредством которого мыслятся предметы и из которого возникают понятия. Возможно, как говорится во введении к «Критике чистого разума», эти два ствола происходят от общего, но неизвестного нам корня. Теперь представления, которые мы имеем о предметах в той мере, в какой они нам даны, или которые относятся непосредственно к их объектам, называются представлениями. Чувственность, таким образом, дает нам представления. Кант сразу же связывает эти объяснения с утверждением, что по крайней мере один предмет не может быть дан нам, людям, иначе, чем воздействуя определенным образом на разум, т.е. через чувственность, которая, следовательно, тождественна способности восприятия. «Наша природа, – говорит он, – приводит к тому, что восприятие никогда не может быть иным, чем чувственным, т.е. оно содержит только способ воздействия на нас предметов». Далее Кант, как и Локк, выделяет два вида чувственности или два чувства – внешнее и внутреннее, и, соответственно, два способа видения – внешнее, соответствующее локковскому ощущению, и внутреннее, соответствующее локковской рефлексии. Внешнее чувство – это способность испытывать воздействие внешних вещей и тем самым приходить к представлениям о внешних предметах, находящихся в пространстве как единое целое. С помощью внутреннего чувства ум рассматривает себя или свое внутреннее состояние, а именно как нечто существующее во времени. Из душевных состояний, составляющих содержание внутреннего созерцания в учении Канта о внутреннем созерцании рассматривается только внешнее созерцание. «Представления внешних чувств, – поясняет он, – составляют тот фактический материал, которым мы занимаем наш ум». Она игнорирует не только проявления способностей созерцания и чувства, но и те действия, которые, помимо внешнего созерцания, исходят из способности познания, а именно внутреннее созерцание и мышление рассудка, о которых, если ничто не может быть дано нам иначе, чем через чувственное воздействие, мы можем получить сведения только благодаря тому, что разум, осуществляя их, воздействует сам на себя.

Однако, по мнению Канта, положение о том, что все идеи, которые непосредственно относятся к своему предмету или предмет которых нам дан, возникают из того, что предмет определенным образом воздействует на сознание, страдает исключением. Таково непосредственное сознание, которым мы обладаем в отношении нашего «я», в той мере, в какой оно вообще является «я». Через внутреннее чувство мы узнаем только о многообразных и меняющихся детерминациях нашего «я»: само «я» мы осознаем без помощи этой способности. Идея Я – это не чувственная, а интеллектуальная идея, идея разума. Но это, по мнению Канта, также совершенно пустое понятие. Это, поясняет он, простое сознание, сопровождающее все наши понятия: через него мы представляем себе не что иное, как трансцендентальный предмет мысли – Х, о котором в отрыве от него мы не можем иметь ни малейшего понятия: В простом Я-сознании мы сознаем себя не такими, какими мы кажемся себе, и не такими, какими мы являемся в себе, а только такими, какими мы являемся; то же самое есть не что иное, как ощущение существования без малейшего понятия или даже представления о том, к чему принадлежит мышление как accidens». Однако, согласно другим высказываниям Канта, через интеллектуальное Я-сознание мы знаем не только о существовании, но и о способе сохранения нашего Я, поскольку он неоднократно отождествляет его с сознанием: Я мыслю: есть даже высказывание: «Я есть только сознание моего мышления». Другие высказывания включают в себя не только мышление, но и само бытии «я», которое мы можем ощутить только через внутреннее чувство. Однако в этом все описания я-сознания у Канта сходятся: это простое понятие, через которое нам не дано ничего многообразного. Поэтому он не желает называть его интуицией, хотя, согласно предыдущему определению этого термина, так следует называть всякую интуицию, которая непосредственно относится к своему предмету или предмет которой нам дан, как это имеет место в случае с «я». Таким образом, положение о том, что все восприятия являются чувственными, не ограничивается учением об я-сознании. Для того чтобы обладать интеллектуальным восприятием, мы должны были бы представлять себе многообразное посредством простого я-сознания. «Ум, в котором все многообразное было бы дано в одно и то же время через самосознание, смотрел бы на него; наш же может только мыслить и должен искать вид в чувствах». Как же самосознание и сознание, существующее во внешнем и внутреннем восприятии, могут объединиться в одно сознание, как, иначе говоря, рассудок, который порождает самосознание или, скорее, как поясняет Кант, сам является самосознанием, может осознать то, что дано во внутреннем восприятии? которое, согласно сказанному выше, включает в себя и внутреннее созерцание как таковое, и внешнее созерцание вместе с его предметами – внешним миром явлений, и соотнести его как детерминацию с «я», «Критика чистого разума» не дает об этом ни малейшего представления; Правда, в ней высказывается мнение, что для того, чтобы составить представление об этом, необходимо знать общий корень, из которого, возможно, проистекают оба ствола – чувственность и рассудок (см. выше).

С другой стороны, положение о том, что предмет должен воздействовать на наше сознание, чтобы наше восприятие могло непосредственно с ним соотноситься или чтобы он был дан для нашего восприятия, требует ограничительного определения. Данные предметы созерцания, явления, как выясняет Кант, не сливаются в то, что дано нам через воздействие разума, что воспринимается через внутреннее или внешнее чувство; они включают в себя также определенный порядок воспринимаемого многообразия, или то, в чем все многообразие явлений видится в определенных пропорциях. Первое он называет материей, второе – формой явлений или восприятия. «Во внешности, – определяет он, – материей я называю то, что соответствует ощущению, а то, что делает возможным упорядочивание многообразия внешности в определенных пропорциях, я называю формой внешности». Формой всех явлений внешнего чувства является пространство, поскольку с помощью внешнего чувства мы представляем себе предметы как находящиеся вне нас, а эти предметы как единое целое в пространстве, в котором их форма, размер и отношение друг к другу определены или детерминированы. Формой внутреннего чувства или представления о себе является время, так как все, что относится к внутренним определениям, представлено в отношениях времени. Следует, однако, отметить, что время, несмотря на то, что его нельзя рассматривать внешне, как нельзя рассматривать пространство как нечто внутри нас, содержит в себе не только внутренние, но и внешние явления. Оно, по словам Канта, является формальным условием всех явлений вообще, в то время как пространство как условие относится только к внешним явлениям. И это объясняется тем, что внешнее созерцание относится к внутреннему состоянию сознания, т.е. воспринимается как происходящее во времени, и поэтому непосредственное состояние того, что видится внутренне, опосредованно является и таким состоянием того, что видится внешне.

Итак, если пространство и время не воспринимаются как формы явлений, т.е. если они не даны нам в силу того, что наш разум определенным образом воздействует на них, то они должны быть, как уже заметил Лейбниц (см. т. I, с. 439), непосредственным содержанием нашего восприятия, которым оно обладает через себя; они должны, как говорит Кант, предшествовать всем реальным впечатлениям в моем субъекте, через которые на меня воздействуют предметы. Так как то, говорится в «Критике чистого разума», в чем только ощущения могут организоваться и облечься в определенную форму, само не может быть ощущением, то материя всех явлений дана нам только a posteriori, форма же их должна лежать готовой для них в целом a priori в разуме и потому может рассматриваться отдельно от всех ощущений». Таким образом, идеи пространства и времени являются чистыми представлениями, представлениями a priori. То же самое следует и из того, что отношение определенных ощущений к чему-то, находящемуся в другом месте пространства, чем то, в котором я нахожусь, а также представление о них как о находящихся вне и рядом друг с другом, уже должно основываться на представлении о пространстве, которое, следовательно, не может быть унаследовано от отношений внешнего облика через опыт, но сам этот внешний опыт возможен в первую очередь только через воображаемое представление, и что точно так же одновременность или последовательность сами по себе не могли бы возникнуть, если бы представление о времени не было основано a priori. Третий вывод можно сделать из того, что никогда нельзя сформировать представление об отсутствии пространства, хотя вполне можно представить, что в нем не встречаются никакие предметы, и что точно так же нельзя даже раскопать само время, хотя вполне можно вывести явления из времени. Ибо такая необходимость представлений о пространстве и времени может быть объяснена только в том случае, если допустить, что пространство и время – это a priori условия способности созерцания». Наконец, как будет показано далее, из той особенности математических выражений, что они являются синтетическими суждениями a priori, можно сделать вывод о чистоте представлений о пространстве и времени, поскольку, если бы они были эмпирическими, то выводимые из них математические положения также должны были бы быть эмпирическими.

Из этого взгляда на происхождение идей пространства и времени Кант считает возможным сделать вывод о том, что пространство и время не есть ни то, что существует само по себе, ни то, что принадлежит вещам самим по себе в качестве определения, а есть не что иное, как субъективные условия созерцания (восприятия) или формы явлений, что, следовательно, предметы нашего созерцания или восприятия не являются простыми явлениями только в том, что мы воспринимаем их через то, как они на нас воздействуют, и что они, естественно, не имеют иного существования, кроме того, которое существует в их ощущении и восприятии. «Пространство, – говорит он, – не представляет собой никакого свойства некоторых вещей самих по себе или их отношения друг к другу, т.е. никакого их определения, которое примыкало бы к самим предметам и оставалось бы таковым, если абстрагироваться от всех субъективных условий восприятия. Ведь ни абсолютные, ни относительные определения не могут быть усмотрены до существования тех вещей, к которым они относятся, а значит, не a priori. Пространство есть не что иное, как форма всех явлений внешних чувств, т.е. то субъективное условие чувственности, при котором только и возможно для нас внешнее созерцание». «Поэтому говорить о пространстве, о протяженных существах и т. д. можно только с точки зрения человека. Если мы отойдем от субъективного состояния, при котором только и возможно внешнее восприятие, то идея пространства ничего не значит». «Время – это не то, что существует само по себе, не то, что принадлежит вещам