Постсекулярность и новый язык науки о религии

Вопрос 2. Что такое «секулярный», и какие смыслы этого понятия существуют?

ОТВЕТ КАЗАНОВЫ

В своей статье «Размышляя о постсекулярном» Хосе Казанов подчёркивает, что понятие «секулярный» не однозначно и встречается в научной, философской и общественной дискуссии в нескольких различных смыслах. Для понимания современного мира, особенно в контексте глобализации, межрелигиозных отношений и постмодернистских трансформаций, крайне важно расшифровать эти различия.

1. Простой смысл: Секулярное как существование в «веке»

В самом широком и исторически первом значении «секулярный» означает то, что происходит в сфере мирской жизни, внешней, имманентной, не относящейся к трансцендентной или религиозной сфере. Это «век» (saeculum) — период, ограниченный историческим временем, в отличие от «этерности» (eternitas) — религиозно-божественного времени вне истории. В этом смысле секулярное — это просто «земное», «мирское» существование, где человек может жить без привязки к религиозной идентичности, но при этом не обязан отрицать или противопоставлять себя религии. В этом понимании вера не запрещена, но не обязательна; это не антирелигиозность, а нейтральность.

Секулярное — это не обязательно атеизм или неверие. Это, во многом, просто отсутствие явного религиозного ориентирования в государственных и общественных институтах.

2. Смысл самоизоляции: Самодостаточность секулярности

Второе, более сложное и проблематичное значение — это «самоизоляция» секулярности, когда секулярность (часто через модернизацию и научный прогресс) становится самоценным и самодостаточным принципом, который исключает религию не только из государственных институтов, но и из общественной культуры и даже из личности человека. То есть секулярность перестает быть нейтральным фоном и становится активной позицией: «мы не нуждаемся в религии, она стала не нужной, устаревшей, лишь мешает». Такое понимание секулярности часто связывается с модернизацией в Европе, где государство стремится к рациональности, светскому обществу и отделению церкви от государства. Но при этом часто происходит и отрицание религиозного как такового — не просто его разделение, а отказ.

3. Смысл как исторической стадии: Секуляризация как конечная цель развития

В третьем, более концептуальном и, возможно, спорном варианте, «секулярный» воспринимается как конечная стадия человеческого развития. Это модель, в которой современность (или «современность»/«модерн») рассматривается как завершающая стадия, за которой уже нельзя вернуться — переход от религиозного сознания к рациональному, от мифа к науке, от веры к свету. В таком понимании секуляризация — это не просто отсутствие религии, а её преодоление, даже отрицание её возможности в будущем. Это позиция, принятая, например, в некоторых вариантах европейской модернизации: современность — это атеизм, светская культура, и религия — лишь исторический остаток.

В этом понимании секулярность — это не только отделение государства от церкви, но и идея о том, что религия принадлежит прошлому, а будущее — без неё.

4. Критика универсализма понятия секулярности

Казанова подчёркивает, что подобные многослойные значения часто неправильно экспортируются на другие культуры и исторические контексты. Например, в США идёт другой путь: здесь нет традиции конфессионального государства, и религиозность не исчезает с развитием современности. В других частях мира (например, в Азии) современность и религиозность могут сосуществовать, не исключая друг друга. Таким образом, «секулярность» — не универсальная модель, а исторически конкретная форма, связанная с европейской историей и модернизацией.

5. Переход к «постсекулярности»

В своих размышлениях Казанов движется от этого многослойного понимания к идее «постсекулярности». Она не означает возврата к религии как к прошлому, но и не означает отказа от секулярного. Это — осознание пределов секулярного мышления, признание, что религиозные и трансцендентные поиски могут оставаться актуальными даже в условиях современности, и что государство и общество должны находить формы взаимодействия с различными религиозными и нерелигиозными субъектами. В таком смысле «секулярный» перестаёт быть неотъемлемой идеей будущего и становится одной из возможностей среди других.

КОРРЕКЦИЯ С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ БЕЛЯЕВА

В отличие от Казановы, который раскрывает понятие секулярного преимущественно через различение институциональной дифференциации, упадка религиозных верований и приватизации религии, Беляев переносит анализ на более фундаментальный уровень. Для него секулярное следует понимать не просто как нерелигиозную сферу, отделенную от церкви, и не только как результат уменьшения социальной значимости религии. Секулярный мир — это мир или определенная часть мира, сформированные на основаниях модерновой трансформации всей социокультурной архитектуры.

Эта трансформация представляет собой систему взаимосвязанных идеально-типических переходов:

— от «закрытого» общества-универсума к «открытому»;

— от идеологического общества к постидеологическому;

— от культуры «мостов к трансцендентному» и «человека пассивного» к культуре «прохождения через земную реальность» и «человека активного»;

— от «культурной» социокультурной архитектуры к посткультурно-интеркультурной.

Понятие секулярного обозначает не один изолированный результат этих переходов, а их совокупное действие. Поэтому секуляризация должна рассматриваться не только как изменение положения религии, но и как преобразование способа, посредством которого общество и человек конструируют реальность, понимают основания порядка, относятся к будущему и определяют собственную способность действовать.

Секулярное как логика открытости

Главным значением секулярного в этой системе становится логика открытости. Секулярный мир — это такой мир, в котором ни природа, ни общество не понимаются как реальности, раз и навсегда получившие окончательную форму. Они мыслятся как саморазвертывающиеся процессы, формы которых возникают, сохраняются, взаимодействуют и преобразуются в ходе эволюции.

В «закрытом» обществе-универсуме порядок воспринимается как предзаданный. Предполагается, что существует первоначальная и высшая форма мира, определяющая устройство природы, общества, человеческой жизни и истории. Задача человека в таком универсуме состоит прежде всего в том, чтобы обнаружить этот порядок, соотнести себя с ним и воспроизвести его в своей деятельности. Изменение оказывается вторичным по отношению к первоначальной форме, а новое должно получить легитимацию через обращение к уже установленному основанию.

«Открытый» универсум строится на противоположной логике. Общество и природа понимаются не как воплощения заранее заданного образца, а как процессы становления. Это не означает отсутствия структур, закономерностей или устойчивых форм. Речь идет о том, что эти формы рассматриваются как возникающие в ходе самого развития, а не как реализация изначально завершенного проекта. Мир обладает порядком, но этот порядок историчен, эволюционен и открыт дальнейшему преобразованию.

Именно поэтому последовательная секуляризация не может ограничиваться институциональным отделением государства, науки или образования от религиозных организаций. Ее радикальный смысл заключается в секуляризации самих онтологических представлений о природе и обществе. Природа начинает мыслиться как эволюционирующий космос, а общество — как исторически самоорганизующаяся реальность, формы которой создаются и пересоздаются человеческой деятельностью.

В беляевской идеально-типической реконструкции религии основываются на онтологиях предзаданности. Их объединяет представление о том, что фундаментальная форма реальности не производится природной эволюцией или общественной историей, а в существенном смысле предшествует им. Источник окончательного порядка располагается за пределами земного процесса становления либо над ним. Поэтому радикальная секуляризация означает не просто сокращение влияния религиозных институтов, а переход от онтологии предзаданного мира к онтологии открытого мира.

Это положение необходимо понимать именно идеально-типически. Оно не утверждает, что каждая конкретная религиозная традиция полностью исключает развитие, историю или человеческое творчество. Речь идет о предельной логике легитимации: религиозная онтология выводит окончательное основание мира из трансцендентного источника, тогда как последовательно секулярная онтология понимает формы мира как возникающие внутри процессов природной эволюции и общественного саморазвертывания.

Секулярное как освобождение от формата идеологического общества

Второй смысл секулярного связан с переходом от идеологического общества к постидеологическому. Идеологическим Беляев называет не просто общество, в котором существуют идеологии. Идеологии, мировоззрения и системы ценностей присутствуют во всякой сложной социальной реальности. Идеологическим является такое общество, в котором одна система смыслов претендует на обязательное объяснение мира и на нормативную организацию жизни всех его членов.

В этом отношении традиционное религиозное общество может рассматриваться как один из исторических вариантов идеологического общества. Религиозная картина мира выступает в нем не одной из возможных позиций, а всеобщим основанием общественного порядка. Она задает устройство институтов, иерархию ценностей, представления о должном образе жизни и границы допустимого знания.

Однако секуляризация не завершается простой заменой религиозной идеологии светской. Если место обязательной религии занимает столь же обязательная нерелигиозная доктрина, структура идеологического общества сохраняется. Меняется содержание господствующего мировоззрения, но не сам принцип организации социального мира. Поэтому государственный атеизм или догматический секуляризм еще не выражают последовательного секулярного состояния: они могут воспроизводить логику закрытости и мировоззренческой монополии.

Постидеологическая архитектура предполагает, что ни религиозное, ни нерелигиозное мировоззрение не получает права быть обязательным основанием всего общества. Секулярное в этом смысле означает свободное от мировоззренческой монополии общее пространство. Его единство обеспечивается не обязательностью одной картины мира, а правилами взаимодействия различных позиций, признанием свободы мировоззренческого самоопределения и совместным участием в решении общих проблем.

Таким образом, секулярное общество — это не общество без религии и даже не обязательно общество, в котором большинство людей нерелигиозно. Это общество, свободное от самого формата обязательной мировоззренческой тотальности. В нем религии могут существовать и действовать публично, однако ни одна из них не определяет заранее форму общего социального мира. То же ограничение относится и к светским идеологиям.

Секулярное как культура «прохождения через земную реальность»

Третий смысл секулярного раскрывается через переход от культуры «мостов к трансцендентному» к культуре «прохождения через земную реальность».

Культура «мостов к трансцендентному» организует земную жизнь через ее отношение к высшей, внеземной или надмирной реальности. Земное получает окончательное значение постольку, поскольку указывает за собственные пределы и становится средством восхождения к трансцендентному. В такой конфигурации высший смысл человеческого существования не создается внутри земной истории, а задается из трансцендентного измерения.

Культура «прохождения через земную реальность» выстраивает иную траекторию. Человек обращается к природным, социальным и историческим условиям как к действительности, через работу с которой должны быть реализованы его возможности. Земная реальность перестает быть лишь промежуточной, символической или несовершенной областью. Она приобретает собственную ценность и становится пространством познания, деятельности и созидания.

Секулярное поэтому означает утверждение самостоятельной значимости земного мира. Проблемы человека должны решаться не путем принципиального выхода за его пределы, а посредством прохождения через его конкретные структуры: природу, общество, историю, тело, труд, образование, науку, коммуникацию и повседневную жизнь. Это не обязательно требует психологического отрицания трансцендентного. Однако трансцендентное перестает быть непосредственным организующим основанием общих институтов и практик.

Секуляризация в таком понимании изменяет не только институты, но и направленность культуры. Она переносит центр социальной ответственности внутрь земной действительности. Общество рассматривает бедствия, конфликты, неравенство, болезни и экологические проблемы как задачи, требующие человеческого исследования и действия, а не только религиозного истолкования.

Секулярное как утверждение «человека активного»

С переходом к культуре «прохождения через земную реальность» непосредственно связан переход от «человека пассивного» к «человеку активному».

«Пассивность» здесь не следует понимать как характеристику индивидуального темперамента или как утверждение, будто религиозный человек вообще не способен действовать. Речь идет об идеально-типическом положении человека внутри определенной социокультурной архитектуры. «Человек пассивный» получает фундаментальную форму мира, систему норм и высший смысл существования как уже установленные. Его основная задача — встроиться в предзаданный порядок, сохранять его и воспроизводить.

«Человек активный» существует в мире, окончательная форма которого не предустановлена. Он выступает не только исполнителем полученной нормы, но и участником создания общественной реальности. Такой человек исследует условия собственного существования, ставит цели, создает новые институты, подвергает нормы рефлексии и принимает ответственность за последствия своих действий.

Поэтому секулярное означает не только автономию отдельных общественных сфер от религиозного контроля. Оно предполагает фундаментальное признание человеческой деятельности одним из источников формообразования. Общество не просто обнаруживается человеком в готовом виде: оно создается, поддерживается и изменяется коллективной деятельностью людей.

Этот принцип не означает, что человек становится всемогущим или получает возможность произвольно конструировать любую реальность. «Активность» не устраняет природных ограничений, исторической обусловленности и непреднамеренных последствий деятельности. Она означает, что форма человеческого мира рассматривается как открытая и потому предполагающая ответственность действующего субъекта.

Секулярное как посткультурно-интеркультурная архитектура

Четвертый смысл секулярного определяется переходом от «культурной» социокультурной архитектуры к посткультурно-интеркультурной.

Под «культурной» архитектурой в данном случае понимается устройство общества, в котором одна исторически сложившаяся культура задает общий и преимущественно обязательный смысловой горизонт. Она определяет образ человека, структуру норм, язык коллективной идентичности и границы социальной принадлежности. Иные культуры и мировоззрения воспринимаются в такой системе как внешние, периферийные или отклоняющиеся от нормативного центра.

Последовательная секуляризация ослабляет претензию одной культуры на исчерпывающее определение общего мира. Возникает посткультурная ситуация: общество уже не может быть понято как социальное воплощение одной замкнутой культурной формы. При этом приставка «пост-» не означает исчезновения культур. Она указывает на прекращение монополии одной культуры на организацию всей общественной реальности.

Интеркультурность означает, что общий мир формируется во взаимодействии различных культурных, религиозных и нерелигиозных позиций. Участники такого пространства не просто сосуществуют рядом, сохраняя взаимную непроницаемость, а вступают в коммуникацию, создают общие практики и вырабатывают формы совместной деятельности. Ни одна культура не исчезает, но ни одна не может заранее присвоить себе положение единственного нормативного центра.

Секулярное в этом смысле представляет собой пространство, в котором социальные институты не являются исключительной проекцией одной религиозной или культурной онтологии. Они должны обеспечивать взаимодействие людей, принадлежащих к различным традициям и придерживающихся различных представлений о мире. Поэтому посткультурность и интеркультурность оказываются не внешними последствиями секуляризации, а ее существенными характеристиками.

Онтологическая противоположность религиозного и секулярного

Наиболее радикальное отличие Беляева от Казановы проявляется в понимании онтологического отношения между религиозным и секулярным. Казанова рассматривает их прежде всего как социально-исторические образования, способные разграничивать сферы компетенции и сосуществовать в условиях современного общества. Беляев же обнаруживает за институциональным сосуществованием более глубокое противостояние двух стратегий построения мира.

Религиозная стратегия в своем идеально-типическом выражении основывается на принципе предзаданности. Фундаментальная форма мира имеет трансцендентное основание, предшествует человеческой деятельности и задает ей высшую норму. Человек входит в порядок, который не был им создан и окончательные основания которого не подлежат историческому производству.

Секулярная стратегия основывается на принципе открытости. Природные и социальные формы понимаются как возникающие в процессах эволюции, истории и деятельности. Человек не получает окончательно завершенного земного мира, а участвует в его формировании. Легитимность норм связывается не только с их происхождением, но и с возможностью их рефлексивного обсуждения, проверки и преобразования.

В онтологическом плане эти стратегии противоположны. Одна исходит из первичности предзаданной формы, другая — из первичности открытого становления. Одна ищет окончательное основание порядка за пределами имманентного процесса, другая рассматривает порядок как возникающий внутри самого процесса. Поэтому их противостояние нельзя окончательно устранить посредством институционального компромисса.

Именно в этом смысле Беляев может говорить о «вечном противопоставлении» религиозного и секулярного. Речь идет не о непрерывной социальной вражде религиозных и нерелигиозных людей, а о неустранимом различии предельных онтологических принципов. На эмпирическом уровне возможны смешанные формы, взаимные влияния, компромиссы и продуктивное сотрудничество. Но на уровне чистых типов логика предзаданности и логика открытости остаются противоположными способами конституирования мира.

Вопрос 3. Действительно ли модернизация ведет к исчезновению религии?

ОТВЕТ КАЗАНОВЫ

Казанова отвергает классическую версию теории секуляризации, согласно которой модернизация неизбежно ведет к упадку и исчезновению религии. Он показывает, что модернизация может сочетаться с высокой религиозной активностью, религиозным возрождением и сохранением религии в публичной сфере.

Само по себе развитие науки, образования, экономики, права и демократических институтов не уничтожает религию. Религия способна адаптироваться к современным условиям, преобразовывать свои формы и продолжать выполнять значимые социальные и мировоззренческие функции. Поэтому низкая степень религиозной практики в некоторых западноевропейских обществах не может рассматриваться как универсальное будущее религии.

Казанова тем самым оспаривает линейную модель, согласно которой модернизация автоматически влечет:

— рационализацию;

— ослабление веры;

— утрату влияния религиозных институтов;

— приватизацию религии;

— исчезновение религиозных форм из общественной жизни.

Модернизация, по Казанове, не уничтожает религию сама по себе. Она лишь создает новые условия, в которых религиозные институты и религиозные сообщества могут либо сохранить, либо изменить свое значение.

КОРРЕКЦИЯ С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ БЕЛЯЕВА

С точки зрения Беляева, тезис Казановы необходимо сделать более определенным. Недостаточно сказать, что религия может сохраняться в модерном обществе. Необходимо выяснить, от чего именно зависит ее историческая судьба.

Модернизация представляет собой не отдельный процесс ослабления религии, а перестройку социокультурной архитектуры. Поэтому религия сохраняется, преобразуется или утрачивает влияние в зависимости от того, насколько ее собственная социально-экзистенциальная конфигурация соответствует новым формам общественной жизни.

Судьба религии в процессе модернизации определяется, по меньшей мере, тремя взаимосвязанными факторами.

1. Социальная политика религии

Первый фактор — комплекс социальных проблем, которые религия признает значимыми и принимает на себя как предмет своей ответственности.

Речь идет о том, какие социальные отношения религия считает справедливыми или несправедливыми, какие формы неравенства признает допустимыми или недопустимыми, как относится к бедности, труду, собственности, власти, образованию, семье, праву, гражданскому участию и социальной солидарности.

Иными словами, важна не только религиозная доктрина как совокупность верований, но и социальная политика религии — совокупность проблем, которые она считает подлежащими решению, а также способов, которыми она предлагает их решать.

Религия может занять по отношению к модернизации разные позиции:

— защищать иерархический социальный порядок как сакрально установленный;

— критиковать модернизацию за разрушение традиционных форм солидарности;

— принимать отдельные социальные преобразования;

— поддерживать образование, социальную помощь, гражданскую активность и защиту достоинства личности;

— формировать собственную программу социальной модернизации.

Поэтому вопрос о совместимости религии и модерна нельзя решать абстрактно. Нужно исследовать, какую социальную реальность религия признает желательной и какие общественные проблемы считает первостепенными.

Если религия сохраняет приверженность закрытому, иерархическому и сословному обществу, она становится основанием консервативного сопротивления модернизации. Если же она принимает активное участие в решении новых социальных проблем, признает достоинство личности и допускает преобразование общественных институтов, она способна встроиться в модерную архитектуру.

2. Экзистенциальная политика религии

Второй фактор — комплекс экзистенциальных проблем, которые религия признает и решает.

Религия отвечает не только на вопрос о структуре общества, но и на вопросы о:

— смысле жизни;

— страдании;

— смерти;

— вине;

— надежде;

— конечности человеческого существования;

— ответственности;

— одиночестве;

— принадлежности;

— пределе человеческой свободы;

— отношении к будущему;

— возможности спасения или преодоления предельных состояний.

Эту совокупность проблем и способов обращения с ними можно обозначить как экзистенциальную политику религии.

Экзистенциальная политика религии показывает, каким образом она организует человеческое отношение к реальности и какие формы субъективности предлагает. Она может формировать: