Армянские мифы. От священного Арарата и стрелы Айка до врат Мгера и креста Григория Просветителя

Особое значение в мифологии имели женские божества. Например, Цовинар, богиня вод и океанов, также связанная с молниями, представляла собой амбивалентное божество, объединявшее в себе созидательную и разрушительную стихии.

В космогоническом измерении особую роль играл мифологический персонаж Андндайин Одз – «Змей Бездны», обитавший в черных водах, окружающих мировое древо. Этот образ символизирует хаос и разрушительное начало, пребывающее за пределами упорядоченного космоса. Подобные змеиные фигуры известны в индоевропейской и ближневосточной мифологии (Ёрмунганд в скандинавских преданиях, Тиамат в шумеро-аккадской), и присутствие этого архетипа в армянской традиции указывает на ее принадлежность к универсальным мифологическим моделям.

Таким образом, этот ранний, во многом гипотетический пласт можно рассматривать как фундамент религиозного сознания: единой жреческой системы тогда еще не существовало, но уже наметились архетипические образы, которые в дальнейшем, в гораздо более поздних текстах, кристаллизуются в классических персонажей армянского пантеона. Соединяя индоевропейские архетипы с автохтонными элементами нагорья, эта «вертикаль» подготовила почву для следующего, «горизонтального» измерения – того культурного многоголосия, в котором эти образы реально формировались.

«Горизонтальный» пласт Армянского нагорья: до катастрофы бронзового века

Если предыдущий пласт описывает мифологию «по вертикали» – как она углубляется во времени, – то не менее важно «горизонтальное» измерение: мифология формировалась в полиэтнической среде Армянского нагорья, через взаимодействие проармянских царств и племенных союзов – Хайасы, Ишувы, Алзи, Арме-Шубрии. Разноголосое по языковому составу население – индоевропейцы, включая протоармян, хеттов и лувийцев, а также хуррито-урартские этносы – имело общее культурное поле и испытывало мощное влияние сразу трех векторов: с запада – хеттско-хаттского; с юго-запада – митанни-хурритского; с юга – шумеро-аккадского.

Хеттский вектор, в частности, дал не «персонажа» целиком, а определенный символический набор: культ грозовых божеств Новохеттского периода (XIV–XII вв. до н. э.) – прежде всего Тешуба – оперировал устойчивым комплексом «молния – огонь – борьба за плодородие»[14], который локальные сообщества позже «примерили» на собственных богов: между Тешубом и армянским Ваагном – оба ассоциировались с молнией и покровительством земледельцам – прослеживаются явные функциональные параллели, подкрепленные находками бронзовых «молниеносных» фигурок в раннеармянских горизонтах (XII–X вв. до н. э.).

В дохайасском и хайасском религиозном горизонте можно различить несколько фигур, чьи функции позднее распределились между богами зрелого пантеона. Верховный бог Хайасы – громовержец и одновременно владыка подземного царства Угур (Вогор) – соотносится с позднейшими Ара Гехецик, Спандарамет и отчасти с образом Мгера Младшего. Его супруга, хайасская Великая Мать Хепит, кормилица страны и покровительница цариц, впоследствии сливается с Анаит. Демиург Утасканас и Саннус – целитель, бог справедливости и каратель клятвопреступников болезнью – соотносятся с более поздним Мгером (Михром). Эта реконструкция остается гипотетической, но хорошо показывает сам механизм: ранние локальные функции не исчезают при появлении новых имен, а перераспределяются между ними.

Из доурартского субстрата выделяется бог плодородия и водной стихии Куэр, обладавший змеевидными чертами, – он, по-видимому, стал прообразом мифологических драконов-вишапов; центры его почитания связывают с топонимами вроде Куэрлинили. На формирование этого культа ощутимо повлияли хеттские, хурритские и месопотамские традиции; именно отсюда коренится ранний культ вишапов – рыбоподобных чудовищ и водных духов, воплощавших хаотические силы, стихию бурь и бездну глубин.

При этом важно не подменять современные этические категории архаичными: вишап – это не зло, а амбивалентная по своей природе стихия. Армянские реки в половодье – разрушительные потоки, сметающие все на своем пути, и одновременно источник жизни; борьба с вишапом в этом смысле – не борьба добра со злом, а приручение стихии: водные каналы и отводы воды, итогом которых становится урожай. Неслучайно в образе вишапа исследователи усматривают и черты символа плодородия – представление, в котором констатация природного факта важнее моральной оценки.

Эта горизонтальная мозаика политических союзов и культурных контактов просуществовала до катастрофы бронзового века (рубеж XIII–XII вв. до н. э.), после которой регион ждала новая, куда более централизованная религиозно-политическая модель – урартская.

Эпоха Урарту (Биайна) и культ Халди

Существенную роль в формировании надплеменного религиозного «каркаса» на территории Армянского нагорья сыграло государство Урарту (IX–VI вв. до н. э.). Его пантеон отличался выраженной централизацией и иерархической структурой, а культовая практика была теснейшим образом сопряжена с институтом царской власти. Пантеон Урарту включал более 70 божеств, среди которых выделялись Халди (верховный бог царской власти и суверенитета), Тейшеба (бог грозы и бурь) и Шивини (солнечное божество).

Эти фигуры почитались в монументальных святилищах, возведенных на высоких платформах, – архитектурное решение, подчеркивавшее сакральный статус горного рельефа и его связь с миром богов. Урартские цари последовательно фиксировали в клинописных надписях покровительство Халди как обоснование своих военных и строительных свершений. Храмовые комплексы, вотивные надписи и ритуальная утварь из таких крепостей, как Тушпа (Ван), Эребуни и Аргиштихинили (Армавир[15]), свидетельствуют о зрелой культовой системе, в рамках которой военная удача и политический порядок получали сакральную санкцию[16].

Урартский бог Тейшеба на быке.

Van Museum, Van, Turkey / EvgenyGenkin / Wikimedia Commons

Урартская религиозная модель испытала значительное воздействие ассирийской традиции, однако оно носило прежде всего идеологический, а не теологический характер: речь шла о заимствовании имперской системы обоснования власти через образ верховного бога-покровителя, но не о прямом усвоении ассирийских богов. Примечательно, что имена Тейшебы и Шивини в урартской клинописи передавались посредством ассирийских идеограмм, соответствовавших Ададу и Шамашу, тогда как Халди оставался собственно урартским по своему происхождению. Согласно официальной идеологии, именно Халди повелевал, строил и завоевывал, а царь выступал лишь исполнителем его воли: «Величием бога Халди Аргишти, сын Менуа, эту могущественную крепость построил; установил ее имя Эребуни для могущества страны Биайни и для устрашения вражеской страны. Земля была пустынной, могучие дела я тут совершил. Величием бога Халди Аргишти, сын Менуа, царь могущественный, царь страны Биайни, правитель города Тушпы»[17].

Перед нами не столько народная религиозность, сколько гипертрофированный государственный культ, надстроенный над более древним слоем локальных верований.

После VI века до н. э. имя Халди как символ государственно-религиозной гегемонии почти исчезает из письменных источников, однако объекты культа и религиозные практики не прерывались – они подверглись переосмыслению и реинтеграции в новые религиозные системы. Часть культа перешла к Арамазду, часть – к Мгеру; характерно, что «врата Мгера» в позднейшем эпическом предании типологически перекликаются с «вратами Халди» урартских надписей, что указывает на преемственность сакральных топосов при смене господствующей религиозной номенклатуры.

Это не механическая замена имен, а именно преемственность структур: урартская «царская теология» стала основой для более поздней армянской модели божественного суверенитета.

Ахеменидский Иран: родство индоевропейской архаики

С VI по II век до н. э. Армения была интегрирована в орбиту Ахеменидского Ирана, а затем – парфянских и местных иранских династий. Важно сразу отказаться от языка заимствования: персы, мидийцы и армяне в равной мере были наследниками индоевропейской религиозной архаики, и в VI веке до н. э. эти родственные традиции скорее встретились заново, чем одна подчинила себе другую.

Лингвистический анализ древнеармянских терминов, обозначающих природные стихии, божественные функции и ритуальные действия, обнаруживает ряд параллелей с санскритскими словами ведийского периода, особенно в кругу богов солнца, войны и небесного порядка. Так, функции бога войны Ваагна типологически близки ведийскому Индре не в силу прямого заимствования, а в силу общего индоевропейского архетипа «небесного защитника и воителя космического порядка»; в армянской традиции этот мотив интегрируется с локальными символами – огнем, горными вершинами, реками.

Археологические находки бронзового и раннего железного века в Закавказье – культовые очаги, амулеты и фигурки с солярной и грозовой символикой – также имеют параллели с ведийскими агни-ритуалами, где огонь выступает посредником между богами и людьми; культовые очаги в Эребуни рассматриваются исследователями именно в этом контексте.

С мидийцами (IX–VI вв. до н. э.) и ранними иранскими течениями в регион пришли ритуалы, центрированные вокруг огня и солнца. Здесь, однако, важна оговорка: в развитой зороастрийской традиции эти практики сопровождались строгим этическим дуализмом – противостоянием Ахура-Мазды и Ангра-Майнью как двух равнодействующих начал добра и зла. Армянское язычество эту схему не унаследовало: культ огня и солнца утвердился здесь без сопровождающей его дуалистической метафизики, что и составляет одно из принципиальных отличий армянской религии от собственно зороастризма[18]. В армянской традиции огонь и солнце заняли место аграрных и политических маркеров, проявляясь в ритуалах посадки, сбора урожая и празднеств солнцестояния; материально это подтверждается данными о жертвенных очагах в окрестностях Армавира, Двина и северо-восточного Закавказья.

Медальон с изображением сидящего божества и поклоняющегося ему человека, VIII–VII вв. до н. э.

The Metropolitan Museum of Art

На этом фоне ключевые параллели получают ясность – именно как параллели, а не как «уравнения». Арамазд сближается с иранским Ахура-Маздой по имени и ряду доктринальных черт, но одновременно наследует урартскую царскую идею Халди – покровительство победам, хранение порядка, суверенную власть; впрочем, степень влияния именно урартского пласта на образ Арамазда остается предметом дискуссии. Ваагн – не «армянский Индра» в буквальном смысле, а локальный громовержец, который «работает» с реальностью Армянского нагорья: его противники – вишапы, связанные с водами, лавинами, бурями, и его победы защищают границы мира. Михр – это не просто иранский импорт: индоевропейские истоки этого образа прослеживаются в самых разных пластах задолго до Ахеменидов – митаннийские хурриты знали его наряду с Индрой еще в II тыс. до н. э.; в армянской традиции к этому добавляется иранская идея договора и клятвы – солнце видит все, освещает правду и обязывает ее соблюсти. Анаит – не простая калька с Афродиты или Иштар, а сложный образ женской судьбы, плодородия и иногда воинской доблести, где ближневосточные и иранские элементы переплавлены местной практикой. Нанэ демонстрирует функциональное сходство с Афиной – мудрость, справедливая оборона, – но удерживает возможные ближневосточные корни имени и локальные черты культа. Айк родствен общеиндоевропейским небесным лучникам типологически, а не генеалогически: его стрела не только убивает Бела, но и «устанавливает» границы времени и земли. Ара Прекрасный резонирует с Таммузом, Адонисом и Осирисом, однако в армянском сюжете попытка воскресить царя – это еще и политическая метафора подчинения Армении чужой власти, обреченная на неуспех.

Параллельная религия эпохи эллинизма: элита против провинции

С приходом эллинистической культуры (IV–I вв. до н. э.) греческие мифы и нарративные модели проникли в регион через торговлю и переводческую практику – впрочем, скорее на уровне городов и царского двора: страна оставалась на 9/10 сельской, и греческие культы вряд ли продвинулись намного дальше армянских городов и придворной среды. Соответствие армянских богов греческим – во многом дань тому, что греческие и римские авторы (например, Ксенофонт в «Киропедии») не особенно вникали в суть «варварской» мифологии и практиковали interpretatio graeca

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Notes

1

Dyeus («бог-дневное-небо»), *Dytus phter («Небо Отец») – реконструируемый учеными верховный небесный бог, которому поклонялись праиндоевропейцы. По толкованию, он возглавлял многочисленный пантеон богов, будучи богом неба, вместе с тем был олицетворением патриархального и/или монархического общества.

2

Нойманн Э. Происхождение и развитие сознания. М.: МИФ, 2026. 496 с.

3

Вишап (арм. վիշապ) – не просто дракон в европейском смысле: в армянской мифологии это водно-гидрический монстр, связанный с источниками, болотами, дождем, а также с угрозой ненастья и неурожая.

4

Лосев А. Ф. Диалектика мифа [электронный ресурс]. URL: https://old.mpda.ru/data/823/625/1234/%D0%94%D0%B8%D0%B0%D0%BB%D0%B5%D0%BA%D1%82%D0%B8%D0%BA%D0%B0%20%D0%BC%D0%B8%D1%84%D0%B0.pdf.

5

Элиаде М. Аспекты мифа / пер. с фр. В. П. Большакова. М.: Академический Проект, 2010. С. 175, 180.

6

Материально-культовая база мифа читается в вишапакарах – цилиндрических каменных стелах с орнаментацией рыбьей / змееобразной формы, рассеянных по водоемам и ключам Армении.

7

Сын Артавазда. По одному из вариантов мифа, Шидар – прозвище Артавазда, что означает «помешанный от ударов злых духов».

8

Дуб известен тем, что посажен лично главнокомандующим (спарапетом) армянской армией Варданом Мамиконяном перед Аварайрской битвой в мае 451 года.

9

Корень ar является общим для группы слов со значением «мужчина»: самец – aru, мужественный – ari, человек – mard и т. д. Армяне в древности называли себя arevordi – сыновья солнца. Солярным богом был также сын верховного бога Арамазда армянский Михр (Mihr – в основе имени корень hur (арм.) – пламя, огонь; иранский же Митра – бог невидимого, невещественного огня). В отличие от иранцев, которые были огнепоклонниками, армяне были солнцепоклонниками. М. Эмин считает Арегак уже видимым проявлением невидимого бога Михра, а Ваагна – полубогом – djutcazn, сыном бога (др. – арм. dic – бог, общий корень с инд. – евр. deo; djutcazn, соответствует второму, культурному, поколению богов, аналогично греческому пантеону).

10

Армянский этимологический словарь [электронный ресурс] / Г. Джаукян. С. 80. URL: http://www.nayiri.com/imagedDictionaryBrowser.jsp?dictionaryId=51&dt=HY_HY&query=%D5%A1%D5%BD%D5%BF%D5%B2).

11

Գեղ (Гех) от инд. – евр. *uelo–, *uel– «видеть», однако впоследствии приобрело значение «красивый».

12

Η. Адонц (1871–1942) проводит линию между семитским Нергалом, греческим Гераклом, армянским Ангелом и находит возможным, что прообразом является семитский Нергал. Он считает достоверным, что Ангел если не этимологически, то, во всяком случае, по своим атрибутам тождествен Нергалу. Адонц полагает, что название крепости Ангел происходит от одноименного Ангела, храм которого, по всей вероятности, там и находился. См.: Адонц Н. Бог Тарку у древних армян. Вена: Houschardzan, 1911. С. 392–393 (на арм. яз.).

13

Согласно народной этимологии, ту(о)рк – «дар».

14

Ганс Густав Гютербок (1908–2000) – американский хеттолог немецкого происхождения.

15

Имеется в виду исторический город в Армавирской области Армении (не путать с г. Армавир в РФ).

16

Ср.: Дьяконов И. М. История Мидии от древнейших времен до конца IV в. до н. э. / под ред. С. Р. Тохтасьева, В. А. Якобсона. 2-е изд., доп. СПб.: Филологический факультет СПбГУ, 2008. 572 с.

17

Перевод текста с клинописной плиты («паспорта Еревана»), высеченного в 782 году до н. э.

18

Бойс М. Зороастрийцы: верования и обычаи / пер. И. М. Стеблина-Каменского. М.: Наука, 1987.