О Том, Кто Есть. Часть 9. От реформы Церкви до Фомы Аквинского: христианский мир XI–XIII веков

Монастыри также оставались важнейшими центрами памяти. Молитвы за умерших, поминальные книги, монастырские некрополи и пожертвования за души родственников связывали аристократию с монашеством. Богатые семьи основывали монастыри или делали им пожертвования, рассчитывая на молитвенное поминовение. Монахи, в свою очередь, становились хранителями памяти о своих благотворителях. Таким образом, монастырь был одновременно духовным, социальным и экономическим институтом.

В XI веке монастыри играли огромную роль и в образовании. Именно здесь сохранялись и переписывались рукописи, обучались будущие духовные деятели, развивались латинская грамматика, логика и богословие. Бек особенно хорошо показывает этот процесс. Ланфранк и позднее Ансельм не представляли собой разрыв с монашеской традицией ради светской философии. Напротив, их интеллектуальная деятельность выросла непосредственно из монастырской среды.

Именно поэтому нельзя противопоставлять реформаторское монашество и зарождающуюся схоластику. Они возникали в тесной связи. Монастырская реформа создавала более дисциплинированную церковную среду, а монастырские школы предоставляли инструменты для рационального анализа богословских вопросов. Споры о Евхаристии, предопределении, симонии, церковной власти и монашеской дисциплине постепенно требовали все более точной аргументации. Так монашеская культура становилась одной из предпосылок интеллектуального развития XI-XII веков.

Связь монашества с папской реформой также постепенно усиливалась. Папы и кардиналы все чаще происходили из реформаторских монастырских кругов или были тесно с ними связаны. Лев IX опирался на целую сеть реформаторов; Гильдебранд, будущий Григорий VII, был связан с монастырской и реформаторской средой; Петр Дамиани стал кардиналом; Ланфранк - архиепископом Кентерберийским. Поэтому к середине XI века монастырская реформа уже перестала быть исключительно внутренним делом монастырей. Она стала частью гораздо более широкого проекта преобразования всей латинской Церкви.

При этом отношения между монахами и папством не были абсолютно гармоничными. Разные реформаторы расходились в вопросах о степени аскетизма, отношении к собственности, допустимости вмешательства в светские дела и роли диалектики. Петр Дамиани, например, мог крайне скептически относиться к попыткам подчинить тайны веры человеческой диалектике, тогда как Ланфранк и Ансельм представляли гораздо более интеллектуальную форму монашеской культуры.

Но именно разнообразие этих подходов сделало XI век столь важным для последующего развития западного богословия.

К концу XI века западное монашество уже значительно отличалось от монашества X века. Оно стало более организованным, международным и интеллектуальным. Крупные монастырские сети связывали различные регионы Европы, реформаторы участвовали в папской политике, монастырские школы становились центрами образования, а новые движения постоянно искали более строгую форму следования Бенедиктову уставу. При этом монашество оставалось прежде всего религиозным институтом: его реформаторы стремились не просто изменить церковную администрацию, а вернуть христианской жизни большую степень аскетической дисциплины и соответствия евангельскому идеалу.

В этом отношении западное монашество XI века имеет важную параллель с развитием Афона. И на Востоке, и на Западе монахи стремились к очищению церковной жизни, развивали формы общежительного и отшельнического существования, создавали крупные монастырские центры и одновременно вступали в сложные отношения с императорской или светской властью. Но направления развития были различными. Византийское монашество особенно сильно развивало традицию созерцания, обожения и духовного опыта, тогда как западное реформаторское монашество оказалось теснее связано с институциональной реформой Церкви, борьбой с симонией и развитием монастырской интеллектуальной культуры.

Именно из этой западной монашеской среды выйдут многие фигуры следующего поколения - Ансельм Кентерберийский, Бернард Клервоский, Гуго Сен-Викторский и другие. А через них монастырская культура постепенно соединится с городской школой, университетом и зрелой схоластикой. Поэтому монашество XI века было не периферийным явлением средневековой истории, а одной из главных сред, из которых выросла интеллектуальная, церковная и духовная культура XII-XIII веков.

11. Ансельм Кентерберийский - начало схоластики.

Ансельм Кентерберийский родился около 1033 года в Аосте, городе на северо-западной окраине Италии, находившемся в то время в пограничной зоне между бургундским и ломбардским мирами. О его детстве известно сравнительно мало, и большая часть подробностей его ранней жизни происходит из написанной позднее биографии Эдмера, его ученика и близкого спутника. Будущий архиепископ происходил из знатной семьи: его отец Гундульф принадлежал к местной аристократии, а мать Эрменберга происходила из богатой семьи. Первоначально Ансельм, по-видимому, готовился к обычной для представителя знатного рода жизни, однако уже в юности у него возникло сильное стремление к монашеству. Согласно Эдмеру, он даже представлял себе монастырь как место, где можно было бы полностью посвятить себя Богу, но отец не одобрял его намерений.

После смерти матери отношения с отцом стали для Ансельма особенно тяжелыми. В возрасте около двадцати трех лет он покинул родину и отправился через Альпы на север. Несколько лет он путешествовал по Бургундии и Франции, прежде чем в 1059 году оказался в Нормандии. Именно здесь произошло событие, определившее всю его дальнейшую жизнь. Ансельм познакомился с Бекским аббатством, которое к тому времени уже приобрело известность благодаря своему приору Ланфранку Павийскому. Ланфранк был одним из наиболее образованных церковных деятелей своего времени и особенно прославился преподаванием диалектики. Бек представлял именно тот тип монастыря, который становился характерным для реформаторского монашества XI века: здесь соединялись строгая монашеская жизнь, богословие и интенсивное интеллектуальное образование. В 1060 году Ансельм вступил в Бек в качестве послушника.

Для Ансельма встреча с Ланфранком имела огромное значение. Ланфранк был не просто его старшим монахом или административным начальником, а учителем, который показал ему возможность соединить монашеское призвание с серьезным рациональным исследованием христианской веры. Позднейшая репутация Ансельма как философа иногда создает впечатление, будто он почти внезапно появился на интеллектуальной сцене XI века, однако его философская деятельность выросла непосредственно из монастырской школы Бека. Здесь он получил ту культуру диалектики, которая впоследствии позволила ему использовать рациональные аргументы при исследовании богословских вопросов.

В 1063 году Ланфранк был избран аббатом Кана, и Ансельм стал его преемником в качестве приора Бека. Через пятнадцать лет, после смерти основателя монастыря Герлуина, в 1078 году Ансельм был избран аббатом. К этому времени Бек уже был одним из важнейших интеллектуальных центров Нормандии. При Ансельме его значение еще более возросло. Он преподавал, руководил монастырем, вел обширную переписку, давал советы знатным людям и церковным деятелям и одновременно писал философские и богословские произведения. Именно в период пребывания в Беке были созданы его наиболее известные ранние труды: "Monologion" около 1075-1076 годов, "Proslogion" в 1077-1078 годах и ряд философских диалогов, среди которых "De veritate", "De libertate arbitrii" и "De casu diaboli".

Таким образом, Ансельм сформировался в совершенно определенной исторической среде. Это была эпоха, когда западное монашество постепенно превращалось в один из главных центров церковной реформы. Клюни и другие реформаторские монастыри выступали против симонии, вмешательства светских лиц в церковные дела, нарушения монашеской дисциплины и нравственных норм духовенства. При этом реформаторы не стремились уничтожить церковную иерархию или противопоставить монашество Церкви. Напротив, они считали, что церковные институты необходимо освободить от тех форм светского контроля, которые, по их мнению, мешали исполнению их духовного назначения.

Ансельм первоначально не был политическим деятелем в обычном смысле слова. Его главным призванием оставалась монашеская жизнь, а интеллектуальная деятельность была для него частью религиозного поиска. Но именно монастырская среда постепенно привела его к вопросам, которые невозможно было решить только внутри монастыря. Кто имеет право назначать епископов? Может ли король распоряжаться церковными должностями? Должен ли епископ подчиняться королю в церковных делах? Где проходит граница между духовной и светской властью? Эти вопросы стали центральными для западного христианства XI века, а жизнь самого Ансельма оказалась непосредственно связана с каждым из них.

Еще при жизни Ансельма умер Ланфранк, который к тому времени занимал кафедру Кентерберийского архиепископа. Ланфранк стал архиепископом после нормандского завоевания Англии и сыграл важную роль в перестройке английской церковной организации. После его смерти в 1089 году король Вильгельм II Рыжий оставил Кентерберийскую кафедру вакантной. Это было не случайностью: королевская власть могла распоряжаться доходами вакантных епископств и архиепископств, пока должность оставалась незанятой. Такая практика показывала одну из фундаментальных проблем эпохи: церковная собственность и церковные должности были тесно связаны с политической властью монарха.

В 1093 году Вильгельм II тяжело заболел. Под давлением церковных деятелей он согласился на избрание Ансельма архиепископом Кентерберийским. Однако сам Ансельм не стремился получать эту должность. По свидетельству его биографа Эдмера, он прекрасно понимал, насколько тяжелым будет положение архиепископа при таком короле. Его сомнения были связаны не только с личными обстоятельствами, но и с принципиальным вопросом: архиепископ должен был быть пастырем Церкви, а не чиновником короля.

Тем не менее Ансельм принял архиепископство. Его поставление произошло в декабре 1093 года. Почти сразу выяснилось, что конфликт между ним и королем неизбежен. Вильгельм II стремился сохранять максимально широкое королевское влияние на английскую Церковь, тогда как Ансельм исходил из того, что архиепископ имеет собственные церковные обязанности и не может рассматриваться как подчиненный королевской администрации. При этом Ансельм был далек от идеи полного отделения Церкви от политической жизни. Вопрос заключался в другом: имеет ли король право распоряжаться тем, что относится именно к церковной власти.

Одним из важнейших предметов спора стала необходимость поездки Ансельма в Рим. Ансельм стремился получить паллиум - знак своей архиепископской власти - непосредственно из Рима и установить отношения с папством, которое в это время становилось все более активным в борьбе за церковную реформу. Вильгельм II пытался контролировать этот процесс. В результате отношения между королем и архиепископом постепенно ухудшались. В 1097 году Ансельм отправился в Рим, не получив королевского разрешения, и после этого Вильгельм не позволил ему вернуться в Англию. Так началось первое изгнание Ансельма.

В изгнании Ансельм продолжал писать и заниматься богословием. Его положение показывает важную особенность средневековой церковной политики: изгнание не означало прекращения деятельности. Архиепископ мог продолжать переписку, обращаться к папе, поддерживать связи с английским духовенством и работать над богословскими произведениями. Именно в этот период Ансельм завершал один из важнейших своих трудов - "Cur Deus Homo", посвященный вопросу о необходимости Воплощения и Искупления.

Смерть Вильгельма II в 1100 году изменила положение. Новый король Генрих I пригласил Ансельма вернуться в Англию. Однако возвращение не означало окончания конфликта. Генрих, как и его предшественник, стремился сохранить королевский контроль над церковными делами. Теперь главным вопросом становилась уже не только архиепископская власть Ансельма, но и более широкая проблема инвеституры.

Сущность конфликта заключалась в том, что английский король рассматривал епископов как лиц, тесно связанных с королевской властью, и хотел сохранять за собой право вручать им символы их должности и получать от них соответствующие формы подчинения. Ансельм же исходил из того, что епископская власть имеет духовное происхождение и не может предоставляться королем как обычная светская должность. Этот конфликт нельзя свести к личной неприязни между двумя людьми.

Он был частью общего европейского спора о границах духовной и светской власти.

Именно здесь биография Ансельма пересекается с более широкой реформой папства XI века. Папы, особенно Лев IX и позднее Григорий VII, стремились ограничить симонию, усилить церковную дисциплину и добиться большей независимости церковных институтов от светских правителей. Однако в разных странах этот процесс развивался по-разному. В Англии проблема инвеституры была связана с особым положением нормандской монархии, которая после завоевания 1066 года создала чрезвычайно централизованную систему управления. Поэтому спор Ансельма и Генриха I оказался одновременно частью общеевропейского реформаторского движения и конкретным английским конфликтом.

В 1103 году Ансельм вновь отправился в изгнание. Он находился на континенте, продолжая добиваться решения вопроса через папство. В 1105 году произошла встреча Ансельма с Генрихом I в Нормандии, после которой начались переговоры. Окончательное соглашение было достигнуто в 1107 году. Его обычно называют Лондонским конкордатом. Генрих отказался от требования самому вручать епископам кольцо и посох как символы духовной власти, тогда как епископы должны были сохранять определенные отношения с королем как с мирским правителем и приносить ему вассальную присягу. Таким образом, спор не закончился полной победой одной стороны: была проведена более четкая граница между духовной инвеститурой и светской политической зависимостью.

Для Ансельма это был важный результат. Церковь не получила полной независимости от государства в современном смысле, поскольку средневековое общество вообще не знало современного разделения Церкви и государства. Но король признавал, что духовная должность не может просто вручаться им как светская собственность. Это было частью гораздо более широкого изменения европейской политической культуры, которое постепенно оформляло представление о Церкви как об особой институциональной реальности со своими законами, должностями и правами.

В 1107 году Ансельм вернулся в Англию и оставался архиепископом до смерти. Последние годы его жизни были относительно спокойнее, хотя он продолжал заниматься церковными и богословскими вопросами. Он продолжал переписываться, участвовал в церковном управлении и завершал свои произведения. В это время были написаны или завершены трактаты о процессии Святого Духа, Евхаристии, таинствах и согласовании Божьего предведения с человеческой свободой. Его поздние работы показывают, что политическая борьба никогда не была для него самостоятельной целью: церковная реформа и защита свободы Церкви были частью более широкого богословского понимания христианской жизни.

Ансельм умер 21 апреля 1109 года. Он оставил после себя не только реформаторскую репутацию архиепископа, но и значительное философско-богословское наследие. В отличие от некоторых церковных реформаторов XI века, Ансельм не ограничивался критикой симонии или церковной дисциплины. Он стремился рационально исследовать содержание христианской веры. Именно поэтому его место в истории Средневековья оказывается двойственным. Он принадлежит монастырскому миру Бека и реформаторской Церкви XI века, но одновременно становится одним из непосредственных предшественников зрелой схоластики XII-XIII веков.

В этом отношении особенно важен сам характер его интеллектуальной деятельности. Ансельм не считал философское рассуждение заменой откровению. Его исходной точкой оставалась христианская вера. Однако он полагал, что разум способен исследовать то, во что верит христианин, и обнаруживать внутренние основания и связи между истинами веры. Поэтому его деятельность нельзя понимать как простой переход от богословия к светской философии. Напротив, для Ансельма философское рассуждение оставалось частью христианского поиска истины.

Его эпоха создала для этого особые условия. Реформаторское монашество стремилось очистить церковную жизнь; папство все активнее защищало самостоятельность церковных институтов; монастырские школы развивали диалектику; споры о Евхаристии, свободе, предопределении и церковной власти требовали более точных понятий. Ансельм оказался на пересечении всех этих процессов. Он был монахом, аббатом, архиепископом, реформатором и философом. Поэтому его биография сама по себе показывает переход от культуры раннего Средневековья к интеллектуальной культуре схоластики.

Позднее Ансельм был канонизирован в 1494 году, а в 1720 году папа Климент XI провозгласил его Учителем Церкви. Однако его историческое значение определяется не только позднейшим церковным почитанием. Уже в XI веке он представлял новый тип христианского мыслителя: человека, для которого монашеская жизнь, церковная реформа и рациональное исследование веры не являлись тремя разными занятиями. Они были сторонами одного стремления - привести человеческий разум и человеческую жизнь в соответствие с истиной христианства.

Философия Ансельма начинается не с сомнения в христианской вере, а с уже принятой веры, которая стремится к рациональному пониманию своего содержания. Его знаменитая формула "credo ut intelligam" - "верую, чтобы понимать" - выражает именно этот порядок. Она не означает, что Ансельм предлагает отказаться от разума ради слепой веры, но и не означает, что разум должен сначала доказать все христианские истины, а лишь затем человек получает право верить. Напротив, вера является исходной точкой, а разум должен исследовать то, что уже принято в вере.

Эта позиция особенно хорошо выражена в начале "Proslogion". Ансельм обращается к Богу с просьбой дать ему понимание веры, а не заменить веру пониманием. Для него человек не начинает с нейтральной позиции, с которой он должен сначала решить, существует ли Бог, а затем уже перейти к христианству. Он уже верит и именно поэтому спрашивает, каким образом разум может увидеть необходимость и внутреннюю связность того, во что верит. Отсюда следует важная особенность его метода: Ансельм не противопоставляет богословие и философию как две независимые области знания. Философское рассуждение становится инструментом более глубокого понимания богословской истины.

При этом "credo ut intelligam" нельзя превращать в утверждение, будто Ансельм вообще не интересовался доказательствами существования Бога. Напротив, именно он создал один из самых знаменитых в истории философии аргументов в пользу существования Бога. Но сам этот аргумент возникает внутри веры и направлен на рациональное понимание того, что вера уже утверждает. Ансельм хочет показать, что понятие Бога не является бессодержательным словом и что разум способен обнаружить в нем определенные необходимые следствия.

Это связано с его общим пониманием познания. Для Ансельма человеческий разум способен познавать истину, потому что истина не является произвольным продуктом человеческого сознания. Она имеет объективное основание. Когда человек понимает, что некоторое утверждение истинно, он не создает истину своим мышлением, а обнаруживает определенное соответствие между мыслью и действительностью. Поэтому рациональное исследование имеет смысл только в том случае, если человеческий интеллект способен действительно достигать истины.

Ансельм особенно подробно развивает эту мысль в трактате "De veritate" - "Об истине". Он рассматривает истину не только как свойство высказывания. Истинными в определенном смысле могут быть также действия, воля и даже вещи, поскольку они должны соответствовать своему назначению и правильному порядку. В конечном счете различные виды истины имеют общий источник в Боге. Бог является высшим основанием истины, поскольку в нем нет несоответствия между тем, чем Он является, и тем, чем Он должен быть. Для Ансельма истина поэтому имеет одновременно логическое, онтологическое и нравственное измерение.

Здесь проявляется важная особенность его метафизики. Бог для Ансельма не является просто наиболее могущественным существом среди других существ. Бог - абсолютное основание, относительно которого получают смысл различные степени совершенства, блага и истины. Если мы говорим, что один предмет лучше другого, один человек справедливее другого или одно знание истиннее другого, возникает вопрос о самом критерии сравнения.

Ансельм использует подобные рассуждения в "Monologion", пытаясь показать, что множество конечных благ предполагает единое высшее благо.

Например, вещи называются благими не совершенно одинаковым образом. Одно благо может быть полезным, другое - приятным, третье - нравственно совершенным. Но если различные вещи обладают благом, возникает вопрос, благодаря чему они вообще могут называться благими. Ансельм утверждает, что они не являются источником собственной благости. Их благость имеет основание в высшем Благе, которое не получает свое совершенство от чего-либо другого. Это высшее Благо он отождествляет с Богом.

Аналогичная аргументация появляется при рассмотрении бытия. Конечные вещи обладают бытием, но они не являются достаточным объяснением того, почему существует само множество существующих вещей. Ансельм пытается восходить от зависимых и ограниченных реальностей к высшей природе, которая не получает своего бытия от другого. В "Monologion" этот ход еще относительно развернут и опирается на рассуждения о степенях блага, бытия и совершенства. В "Proslogion" он позднее предложит совершенно иной тип аргумента, основанный уже не на наблюдении множества существ, а на самом понятии Бога.

Здесь важно заметить отличие Ансельма от некоторых позднейших схоластов. Он еще не располагает разработанным аристотелевским языком акта и потенции, сущности и существования, субстанции и акциденции. Аристотель в его эпоху еще не был полностью доступен латинскому Западу в том виде, в котором он станет доступен Альберту Великому и Фоме Аквинскому. Поэтому метафизика Ансельма развивается преимущественно внутри августиновской и неоплатонической традиции. Ее центральными понятиями становятся истина, благо, бытие, совершенство, порядок и зависимость конечного от высшего.

Именно поэтому Бог Ансельма предстает прежде всего как высшая реальность, в которой соединены совершенство, истина и благо. В "Monologion" Ансельм последовательно рассматривает различные совершенства, которые обнаруживаются в мире, и пытается показать, что они не могут существовать как полностью независимые и несвязанные друг с другом начала. Если существуют различные блага, то должно существовать высшее благо; если существуют различные истины, то должно существовать высшее основание истины; если конечные вещи обладают бытием, то должно существовать то, благодаря чему они обладают бытием.

Однако Ансельм не считает, что человек способен полностью постичь Бога. Между пониманием некоторого утверждения и исчерпывающим постижением его предмета существует различие. Человек может рационально установить определенные истины о Боге, не обладая адекватным пониманием Божественной природы. Поэтому рациональная теология у Ансельма не является претензией сделать Бога полностью понятным человеческому интеллекту. Разум способен двигаться к Богу, но конечный ум не становится благодаря этому равным своему предмету.

Это особенно заметно в "Proslogion". Ансельм ищет такое понимание Бога, которое позволило бы разуму увидеть необходимость некоторых положений, но одновременно постоянно сохраняет молитвенный характер текста. Его знаменитое определение Бога как "того, больше чего нельзя помыслить" появляется не в трактате по формальной логике, а в молитвенном размышлении. Философский аргумент здесь буквально встроен в религиозное обращение человека к Богу.

Для Ансельма поэтому существуют различные уровни человеческого знания. Вера принимает откровенную истину; разум исследует ее содержание; а созерцание стремится к более непосредственному пониманию. Но эти уровни не должны вступать в противоречие. Если разум обнаруживает кажущееся противоречие между двумя утверждениями, относящимися к вере, это является поводом для дальнейшего исследования, а не немедленным основанием отказаться от веры.

Именно здесь становится понятным отношение Ансельма к диалектике. В XI веке использование логики и диалектических методов в богословии было предметом серьезных споров. Одни опасались, что человеческая логика способна поставить себя выше откровения; другие считали, что без рационального анализа невозможно защищать веру от возражений. Ансельм занимает промежуточную позицию: диалектика является настоящим инструментом познания, но ее применение должно быть подчинено истине и не должно превращать человеческое рассуждение в судью над самим Божественным откровением.